הגיגים  
 תפריט ראשי
· עמוד הבית
· פורומים
· צור קשר
· כניסה למנהלי האתר
 

כרטיס אישי | מפתח הפורומים | שאלות ותשובות | חיפוש | רשימת חברים | קבוצות משתמשים | עיטורים | דירוגים | הצג הודעות מאז ביקורך האחרון
שד"ל בפרשת משפטים מדפי בר-אילן משפטים סט

 
הפורום נעול. אינך יכול להוסיף הודעות, לכתוב תגובות ולערוך הודעות של עצמך   ההודעה נעולה. אינך יכול לכתוב תגובות או לערוך את ההודעה, אם אתה כתבת אותה    מפתח הפורומים -> טעמי המקרא ודקדוקי קריאה
צפה בנושא הקודם :: צפה בנושא הבא  
מחבר הודעה
אליהו
אדמו"ר
אדמו




הצטרף בתאריך: Aug 24, 2006
הודעות: 2316
0.52 הודעות ליום

עיטורים: 0
הודעהנשלח: 17/02/2009 ב-21:08:40    כותרת הודעה: שד"ל בפרשת משפטים מדפי בר-אילן משפטים סט תגובה עם ציטוט

כיון שאליהוא הביא משד"ל על יתרו אני מביא משד"ל על משפטים.


עיון קצר בגישתו של שד"ל למדרשי ההלכה של חז"ל

פרופ' שמואל ורגון

המחלקה לתנ"ך

משחר ילדותו הגה שד"ל[1][1] בתלמוד ובספרות חז"ל, ואלה היוו את תשתיתו התרבותית לצד האמונה בקדושת המקרא. עם זה אנו מוצאים במקומות רבים בפירושיו את הסתייגותו מפירושי חז"ל לכתובים. להלן נביא כמה דוגמאות מפירושיו לפרשתנו, שבהן הוא מבקר בסמוי או במפורש ובמנומק את פירושיהם של חז"ל לכתובים בתחום ההלכה. ברור מאליו שכמו פרשני ימי הביניים שפירשו לפי פשוטו של מקרא שלא כהלכה (כמו רשב"ם), לא התכוון גם שד"ל לכפור בתוקפה של הלכת חז"ל ולקבוע שעל סמך פירושיו יש לנהוג הלכה למעשה ולסטות ממה שקבעו הם. כמו פרשנים אחרים ראה גם שד"ל את עצמו כפוף להלכה.

בכמה מפירושיו למצוות מצהיר שד"ל שפירוש חז"ל אינו לפי פשוטו של מקרא, למשל בפירושו לדין שור שנגח: "וְכִי-יִגַּח שׁוֹר אֶת-אִישׁ אוֹ אֶת-אִשָּה וָמֵת סָקוֹל יִסָּקֵל הַשּוֹר וְלֹא יֵאָכֵל אֶת-בְּשָׂרוֹ וּבַעַל הַשּוֹר נָקִי" (כא:כח). הכתוב עוסק בדין "שור תם" שהמית אדם בנגיחה. דין השור לסקילה, אסור לאכול את בשרו, ולפי פשט הכתוב בעל השוֹר נקי מכל עונש (רש"י). אבל שד"ל מביא את דברי חז"ל שפירשו (בבא קמא מא ע"א): "שאפילו שחטוֹֹ קודם שייסקל (לאחר שנגמר דינו לסקילה, שהרי לאחר שנסקל ברור שאסור לאכלו, מטעם "לא תאכל כל נבלה" [דב' יד:כא]) – אסור בהנאה". כלומר שור שנידון להיסקל אסור לאכול את בשרו גם אם בפועל לא נסקל אלא נשחט, וגם אסור ליהנות ממנו, כגון במכירתו לנכרי או בהאכלת בהמה בבשרו. על-פי דברי חז"ל אלה, בעל השור "יוצא נקי מנכסיו, ואין לו בהם הנאה של כלום". על זה אומר שד"ל: "הריגת השור איננה עונש לשור אלא לבעליו, כדי שישמור בהמותיו". ועל תקנת חז"ל במקרה הזה הוא אומר: "והדין דין אמת, אע"פ שאינו פשוטו של מקרא".[2][2]

ההפרדה המוחלטת שמפריד שד"ל בין פשוטו של מקרא ובין הדין היא אולי אחד הקווים העיקריים המאפיינים את דרכו בפירוש קטעים הלכתיים בתורה. נראה שניסיונותיו להסביר את חז"ל משקפים מגמה אפולוגטית שתכליתה לומר שגם חז"ל ידעו שאין הם מפרשים לפי פשט הכתוב (ולכן רשאי גם הוא עצמו לבאר לפי ההוראה המקורית), אלא ביודעין ביקשו לתקן תקנה. דוגמה לכך היא פירושו לפסוק "וְכִי-יְרִיבֻן אֲנָשִׁים וְהִכָּה-אִישׁ אֶת-רֵעֵהוּ ... וְלֹא יָמוּת וְנָפַל לְמִשְׁכָּב. אִם-יָקוּם וְהִתְהַלֵּךְ בַּחוּץ עַל-מִשְׁעַנְתּוֹ וְנִקָּה הַמַּכֶּה רַק שִׁבְתּוֹ יִתֵּן וְרַפֹּא יְרַפֵּא" (כא:יח-יט). הכתוב מדבר בנזקי גוף שנגרמו במהלך מריבה בין שני אנשים. אחד היריבים הִכה את רעהו באבן או באגרוף הכאה שלא גרמה מיתה אלא נפילה למשכב. ר' ישמעאל פירש במכילתא את הביטוי "על משענתו" כביטוי מטפורי: "על משענתו – על בוריו. זה אחד משלושה דברים שהיה ר' ישמעאל דורש בתורה כמין משל". רק אז יינקה המכה מדין מוות ויתחייב לשאת בהוצאות הנזק בלבד.[3][3]

ראב"ע, שהבחין בהבדל בין פשוטו של הפסוק ובין מדרש ההלכה, אומר: "על חז"ל נסמוך שפירשו 'על משענתו' שלא ישען על אחר כמשפט החולים, רק על עצמו". אבל שד"ל מפרש כמשמעו, כלומר: אם יצא המוכה והתהלך "'על משענתו', (דהיינו) על מקלו,[4][4] מיד ינוקה המכה אף אם אחר-כך ימות המוכה, כי יש לתלות שהוא גרם לעצמו שלא נשמר כשהתחיל להבריא".[5][5]

בדברי ר' ישמעאל, "שדורש כמין משל 'על משענתו' – על בוריו", רואה שד"ל תקנה לחומרה, שכן לפיה ינוקה המכֶּה רק אם יחזור הנפגע לבריאותו וכוחו הראשון כמקודם. כאן מנסה שד"ל להסביר את דרכם של חז"ל כמתקני תקנות, ולאו דווקא כפרשני פשט.

גם בפירוש הדין של הרוצח – "מות יומת", חולק שד"ל על פירוש חז"ל. על הפסוק "מַכֵּה אִישׁ וָמֵת מוֹת יוּמָת" (כא:יב) כותב שד"ל:

משמע שהתורה נתנה רשות לגואל הדם להרגו כל זמן שלא נכנס לעיר המקלט. כך עולה מפשוטו של מקרא גם בבמדבר לה:יט: "גֹּאֵל הַדָּם הוּא יָמִית אֶת-הָרֹצֵחַ בְּפִגְעוֹ-בוֹ הוּא יְמִתֶנּוּ". ובהמשך (לה:כז): "וּמָצָא אֹתוֹ גֹּאֵל הַדָּם מִחוּץ לִגְבוּל עִיר מִקְלָטוֹ וְרָצַח גֹּאֵל הַדָּם אֶת-הָרֹצֵחַ, אֵין לוֹ דָּם".

דברי שד"ל סותרים את דברי חז"ל במכילתא דרי"ש,[6][6] שבה נאמר: "מות יומת, בבית-דין. אתה אומר בבית דין או אינו אלא שלא בבית-דין? תלמוד לומר: 'וְלֹא יָמוּת הָרֹצֵחַ עַד-עָמְדוֹ לִפְנֵי הָעֵדָה לַמִּשְׁפָּט' (במ' לה:יב). הא מה ת"ל: 'מות יומת'? בבית דין". מכאן שחז"ל אינם מקבלים את האפשרות שעונשו של הרוצח ייחרץ בידי גואל הדם.[7][7]

שד"ל מבסס את דעתו בטענה "שאם היתה כוונת התורה לאסור גאולת הדם בהחלט, מה צורך לערי מקלט? והנה כוונת התורה להרחיק גאולת הדם, אך לא אסרה אותה, ואם הרג גואל הדם את הרוצח חוץ מערי המקלט, אין לו דמים".[8][8]

גם כאן חוזר שד"ל על דעתו שהפירוש ההלכתי של חז"ל שונה מהמשמעות המקורית של הדין בתורה כדי להקל. בהמשך פירושו על אתר הוא כותב שבוודאי ישפטו השופטים את הרוצח רק על-פי עדים, "ובמקום אחר מפורש שצריך שיהיו שני עדים", אבל חז"ל "הוסיפו (מכילתא משפטים ד) ההתראה כדי להבחין בין שוגג למזיד, וגם זה להקל".[9][9]

בשל קוצר המצע נביא רק עוד דוגמה אחת. על הכרעת הדין כתוב "לֹא-תִהְיֶה אַחֲרֵי-רַבִּים לְרָעֹת וְלֹא-תַעֲנֶה עַל-רִב לִנְטֹת אַחֲרֵי רַבִּים לְהַטֹּת" (כג:ב). ההיגד הראשון בפסוק מתפרש כמשמעו: אם אתה רואה שהרבים מֵרֵעים, לא תטה אחריהם. בספרות התַּנאים ובעקבותיה בספרות האמוראים נתפרשה הפסוקית האחרונה בפסוק "אחרי רבים להטֹת" כציווי: "חייב אתה לנטות אחרי הרבים", היינו ההכרעה המשפטית מתקבלת על-פי דעת הרוב בקרב הדיינים. מדרש ההלכה מבאר אפוא את הפסוקית כהוראה לבית דין.[10][10] אולם רבים מפרשני ימי הביניים פירשו את הפסוק לפי טעמי המקרא (שלא כפירוש חז"ל) המבודדים את התיבה "להטֹת" מכל הקודם לה: "ולא תענה על רִב – לנטֹת אחרי רבים, להטֹת". לפי זה, הרי הצירוף ששימש יסוד לדרשה אינו קיים כלל. כבר רש"י, שבדרך כלל מבאר על-פי מדרשי חז"ל,[11][11] העדיף כאן את שיטת בעל הטעמים: "לא תענה (תביע דעתך) על ריב (במשפט, בדרך שיש בה) לנטות אחרי הרבים (השופטים) הרשעים (הנזכרים במחצית הראשונה של הפסוק), (כי בכך תגרום) להטות (את המשפט מאמיתו)".[12][12] על זה מביע שד"ל הסתייגות ארוכה, שכן הוא נאמן לשיטתו לפרש על-פי ההקשר, ולכן הוא קובע שהכתוב אינו עוסק כלל בשופטים אלא ביחיד הבא להעיד: "נראה שמדבר בעֵדות כמו שהוא הענין במקרא הקודם ובסוף המקרא הזה 'ולא תענה (=תעיד; השוו "לֹא-תַעֲנֶה בְרֵעֲךָ עֵד שָׁקֶר", שמ' כ:יב) על רִב', אלא שסוף הכתוב הוא במקום ריב ותחילתו שלא במקום ריב". בפירושו זה מאמץ שד"ל את דעת ראב"ע בפירוש הארוך:

הנכון כראב"ע כשיהיה ריב בין אנשים, לא תעיד עדות על מה שלא ראית, ואין לך לסמוך על רבים המעידים... כי אולי תצא מזה הטיית משפט. ואם תאמר: והלא כיון שיש שם רבים המעידים, תוספת עד אחד לא תטיב ולא תזיק, הנה ייתכן שזה הנוסף, אם הוא בחזקת כשרות, יגרום לדיינים שלא ירבו בחקירות ובדרישות כל כך כמו שהיו מרבים, אם לא היו שם אלא העדים האחרים... ודרשת רז"ל (סנהדרין ב ע"א-ע"ב) אחרי רבים להטות שמצווה לפסוק הדין אחרי הרוב, אסמכתא היא, ואין ספק כי אין דרך לפסוק הדין אלא על פי הרוב, כי רחוק הוא שתהיה דעת כולם שווה. אמנם המקרא הזה איננו מדבר בשופטים, אלא ביחיד הבא להעיד.

על גישתו של שד"ל בפירושיו לחוק המקראי הוא מעיד בעצמו: "ואני לא זזתי מלפרש הכתובים לפי עומק פשוטם... ופעמים רבות נגד ההלכה הפסוקה והמקובלת... וביארתי גם כן מה היה סיבה לתקנתם" (של חז"ל).[13][13] כבר כתבנו לעיל, שכאשר שד"ל מפרש שלא כהלכת חז"ל, אין פירוש הדבר שאינו מקבל את ההלכה הפסוקה. הוא מקבלה מכוח סמכותם של חז"ל להתקין תקנות (ובעיניו הלכה הנוגדת את פשט הכתוב אינה אלא אסמכתא או תקנה) ומכוח היותם נושאי המסורת (הקבלה), אך את הפסוק כשהוא לעצמו הוא מפרש על פי כללי הלשון.

הערות: שמואל דוד לוצאטו, 1800 – 1865 איטליה.

[2][2] גם כאן מפנה שד"ל למקור התלמודי ולא למדרש ההלכה במכילתא (משפטים, נזיקין פ"י, עמ' 281‑282). הדרשות בשני המקומות שונות זו מזו. לפי המכילתא, הדרשה היא מ"סקול יסקל" ולא מ"בעל השור נקי", ואיסור הנאה נלמד מקל וחומר מעגלה ערופה. אבל בבבא קמא הובא רק החלק הראשון של המכילתא, והאיסורים השונים נלמדים כפי שפירטנו לעיל. בכל המקרא מופיעה המילה "נקי" בהקשר חיובי ובמשמעות חיובית (כגון בר' כז:מא; דב' כז:ה; תה' י:ח), מה שאין כן המשמעות המדרשית. גם סיום פס' כט "וגם בעליו יומת" העומד מול הכתוב בפס' כח "ובעל השור נקי" מחזק את משמעות הפשט של המילה "נקי" – נקי מעונש.

[3][3] כיוצא בזה כתובות לג ע"ב; סנהדרין עח ע"ב; תרגום אונקלוס; רש"י על אתר. וכך פסק הרמב"ם, הלכות רוצח פ"ז ה"ד: "זה שנאמר בתורה 'על משענתו' אינו שהולך ונשען על המַּטֶּה או על אחר, שאפילו הנוטה למות יכול להלך על המשענת. לא נאמר 'משענת' אלא שיהיה מהלך על משענת בוריו, ולא יהיה צריך כח אחר להשען עליו".

[4][4] משענת היא מקל להישען עליו, למשל "וְאִישׁ מִשְׁעַנְתּוֹ בְּיָדוֹ מֵרֹב יָמִים" (זכ' ה:ד).

[5][5] לדעת שד"ל, "המקרא הזה אינו מדבר אם קיטע ידו או רגלו, אלא שהביאו לידי חולי הנרפא". אבל שד"ל אומר שחז"ל סברו (בבא קמא פד ע"א) שבפסוק זה מדובר גם במקרה של "קיטע ידו או רגלו, ופירשו רק שבתו יתן על ביטול מלאכתו משם ואילך כל ימי חייו".

[6][6] משפטים, נזיקין פ"ד, עמ' 261.

[7][7] נראה שלפי הכתוב בבמדבר לה:יב-כד, בית-הדין מתערבים רק כאשר הצליח הרוצח לברוח לעיר מקלט והגואל מבקש את הסגרתו, אך אם לא הצליח לברוח ורצחוֹ גואל הדם, אין בי"ד מתערבים.

[8][8] שד"ל מפתח רעיון זה בפירושו לבמ' לה:יב. משם עולה שהתורה מתנגדת לגאולת הדם, ואם כן למה ציוותה על השופטים למסור את הרוצח במקרה שנמצא אשם ברצח במזיד בידי גואל הדם? על זה עונה שד"ל שם באריכות.

[9][9] עוד דוגמה למגמה זו של חז"ל מוצא שד"ל בגישתם לדין מקלל אביו ואמו. על פי הכתוב "וּמְקַלֵּל אָבִיו וְאִמּוֹ מוֹת יוּמָת" (שמ' כא:יז). שד"ל מסביר את חומרת הענישה ש"בימי קדם היה האב שליט בביתו לענוש ולהמית, כמו שידוע מדברי הימים של האומות, וכן בתורה מצאנו יהודה אומר: 'הוציאוה ותשָרֵף' (בר' לח:כד), והנה התורה נטלה השלטון הזה מן האב ונתנתו לבית-דין, לפיכך החמירה על הבנים כי כבר היו מורגלים בכך (בחומרה כזאת)", ולכן גזרה מיתה על כל קללה שקילל הבן את הוריו. אבל "השופטים, אין ספק שהיו נוטים להקל על פי מה שמסר להם משה בעל פה, וכן מצאנו רז"ל (מכילתא, משפטים, פרשה ה) מצריכים שתהיה הקללה בשם המפורש". כיוצא בזה בדין בן סורר ומורה, "גם שם הצריכו חז"ל (סנהדרין עא ע"א) תנאים רבים, עד שמיתתו קרובה לנמנע". לדעת שד"ל, מלכתחילה ננקטת כאן "דרך גיזום ואיום, מבלי שיצדק להוציאם לפועל, אלא בתנאים שאין מציאותם קרובה", והשופטים מקבלים בסתר את ההנחיה שלשון החוק היא מעין מסגרת מדריכה ולא קבועה. התורה מכוונת את השופטים לפעול בהתחשב בתנאי הזמן והמקום, "ולפיכך נצטווינו לשמוע תמיד אל השופט אשר יהיה בכל דור ודור" (פירושו לשמ' כא:יז, עמ' 343).

[10][10] מכילתא דרי"ש, משפטים, מסכתא דכספא פ"כ, עמ' 323. השוו משנה סנהדרין א, ו המסיקה מן הפסוק שבדיני נפשות שונה הליך זיכויו של הנאשם מהליך חיובו. וראו מכילתא דרשב"י, משפטים כג, ב, עמ' 214; תוספתא, סנהדרין פ"ג ה"ז.

[11][11] בפירושו לפסוק זה מעיר רש"י: "יש במקרא הזה מדרשי חכמי ישראל, אבל אין לשון המקרא מיושב בהן על אפניו... ואני אומר ליַשבו על אפניו כפשוטו כך פתרונו". לדעתו, היסודות ההלכתיים החשובים שבפסוק זה אינם נמצאים בפשט הכתוב, אלא נלמדים בדרך מדרש ההלכה.

[12][12] גם בפירושיהם של פרשני הפשט האחרים, כמו רשב"ם וראב"ע, עולה תפיסה תחבירית זו. וראו ש' קוגוט, המקרא בין טעמים לפרשנות, ירושלים תשנ"ד, עמ' 79‑80, 140, 167‑168.

[13][13] אגרות שד"ל מוציא לאור ש"א גראבער, פרזעמישל תרמ"ב, עמ' 233.
חזור למעלה
לעמוד הראשי
צפה בכרטיס האישי של המשתמש
כוכב-דוד
רב האתר
רב האתר



גיל:57
הצטרף בתאריך: Sep 23, 2008
הודעות: 2479
0.68 הודעות ליום
מיקום: ירושלים
עיטורים: 0
הודעהנשלח: 18/02/2009 ב-00:03:33    כותרת הודעה: תגובה עם ציטוט

בנו של פרופ' שמואל ורגון הנ"ל, הרב ניר ורגון סייע לאביו בעבודתו על שד"ל. וכאשר למד עימי הוא הפנה את תשומת ליבי לדברי שד"ל ע"פ ה"פשט" בפירוש הכתוב בדברים כד:
וְאִם אֱמֶת הָיָה הַדָּבָר הַזֶּה לֹא נִמְצְאוּ בְתוּלִים לַנַּעֲרָ: וְהוֹצִיאוּ אֶת הַנַּעֲרָ אֶל פֶּתַח בֵּית אָבִיהָ וּסְקָלוּהָ אַנְשֵׁי עִירָהּ בָּאֲבָנִים וָמֵתָה כִּי עָשְׂתָה נְבָלָה בְּיִשְׂרָאֵל לִזְנוֹת בֵּית אָבִיהָ.
שלדברי שד"ל מדובר גם אם היא לא נתקדשה לאיש.
והשבתי לו שמפרשתנו - משפטים, מוכח שאי אפשר להעלות על הדעת פירוש כזה. ולהלן הדברים שכתבתי:

דברים כ - כד
וְאִם אֱמֶת הָיָה הַדָּבָר הַזֶּה לֹא נִמְצְאוּ בְתוּלִים לַנַּעֲרָ: וְהוֹצִיאוּ אֶת הַנַּעֲרָ אֶל פֶּתַח בֵּית אָבִיהָ וּסְקָלוּהָ אַנְשֵׁי עִירָהּ בָּאֲבָנִים וָמֵתָה כִּי עָשְׂתָה נְבָלָה בְּיִשְׂרָאֵל לִזְנוֹת בֵּית אָבִיהָ וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ: ס כִּי יִמָּצֵא אִישׁ שֹׁכֵב עִם אִשָּׁה בְעֻלַת בַּעַל וּמֵתוּ גַּם שְׁנֵיהֶם הָאִישׁ הַשֹּׁכֵב עִם הָאִשָּׁה וְהָאִשָּׁה וּבִעַרְתָּ הָרָע מִיִּשְׂרָאֵל: ס כִּי יִהְיֶה נַעֲרָ בְתוּלָה מְאֹרָשָׂה לְאִישׁ וּמְצָאָהּ אִישׁ בָּעִיר וְשָׁכַב עִמָּהּ: וְהוֹצֵאתֶם אֶת שְׁנֵיהֶם אֶל שַׁעַר הָעִיר הַהִוא וּסְקַלְתֶּם אֹתָם בָּאֲבָנִים וָמֵתוּ אֶת הַנַּעֲרָ עַל דְּבַר אֲשֶׁר לֹא צָעֲקָה בָעִיר וְאֶת הָאִישׁ עַל דְּבַר אֲשֶׁר עִנָּה אֶת אֵשֶׁת רֵעֵהוּ וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ: ס
גם לפשוטו של מקרא פירשב"ם: לזנות בית אביה - שיש עדים שזינתה אחר שנתקדשה:
ושד"ל כתב שפשוטו אף לפני שנתקדשה, כיון שעשתה דבר שהיה חמור בימיהם לאבד בתוליה ולהונות כך.
אך אי אפשר לומר כן, שהרי הפסוק מפרש כִּי עָשְׂתָה נְבָלָה בְּיִשְׂרָאֵל לִזְנוֹת בֵּית אָבִיהָ, כלומר שחומרת המעשה היא הזנות, ולא ההונאה.
ואי אפשר לומר שעונש בתולה פנויה הנבעלת לרצונה במיתה, שהרי מקרא מלא בשמות פרק כב, טו-טז
וְכִי יְפַתֶּה אִישׁ בְּתוּלָה אֲשֶׁר לֹא אֹרָשָׂה וְשָׁכַב עִמָּהּ מָהֹר יִמְהָרֶנָּה לּוֹ לְאִשָּׁה: אִם מָאֵן יְמָאֵן אָבִיהָ לְתִתָּהּ לוֹ כֶּסֶף יִשְׁקֹל כְּמֹהַר הַבְּתוּלֹת:
הרי שבין שנשאת לו ובין לאו אינה נענשת, ואדרבה פשט הכתוב שאף נשכרת, שחייב לקחתה לו לאשה. אלא על כרחיך ילמד סתום ממפורש (תמורה טז ע"ב), שכיון שבפסוקים כג – כד מפורש שדין סקילה הוא במאורשה לא היה צריך הכתוב בפסוק כא לפרש שמדובר כשהוכח שזינתה כשהיא מקודשת.
ומה שהקשה שד"ל למה נקטו לשון זנות ולא ניאוף, אינו קשה כלל, ששתי הלשונות אפשריות. ולהדיא מצינו לשון זנות תחת אישהּ:
שופטים פרק יט, ב - וַתִּזְנֶה עָלָיו פִּילַגְשׁוֹ.
ירמיהו פרק ג, א - לֵאמֹר הֵן יְשַׁלַּח אִישׁ אֶת אִשְׁתּוֹ וְהָלְכָה מֵאִתּוֹ וְהָיְתָה לְאִישׁ אַחֵר הֲיָשׁוּב אֵלֶיהָ עוֹד הֲלוֹא חָנוֹף תֶּחֱנַף הָאָרֶץ הַהִיא וְאַתְּ זָנִית רֵעִים רַבִּים וְשׁוֹב אֵלַי נְאֻם יְקֹוָק: ובהמשך הפסוקים שם.
יחזקאל פרק טז, (ח) ...נְאֻם אֲדֹנָי יְקֹוִק וַתִּהְיִי לִי. ...(יז) וַתִּקְחִי כְּלֵי תִפְאַרְתֵּךְ מִזְּהָבִי וּמִכַּסְפִּי אֲשֶׁר נָתַתִּי לָךְ וַתַּעֲשִׂי לָךְ צַלְמֵי זָכָר וַתִּזְנִי בָם. ועוד הרבה בהמשך הפסוקים שם.
הושע פרק א, ב - כִּי זָנֹה תִזְנֶה הָאָרֶץ מֵאַחֲרֵי יְקֹוָק.
הושע בכמה פסוקים בפרק ב.
הושע פרק ד, יב - וַיִּזְנוּ מִתַּחַת אֱלֹהֵיהֶם.
הושע פרק ט, א - כִּי זָנִיתָ מֵעַל אֱלֹהֶיךָ.
ומה שהקשה שד"ל למה לא כתבו עונש לבועל, אינו קשה כלל. שכן הכתוב כאן עוסק רק בה, ועונש הבועל מפורש בפסוק כג. גם אפשר שהבועל לא יהרג כגון שלא ראו מי הוא, או שברח, או שאינו בר עונשין.

על משלי פרק יד פסוק כד:
עֲטֶרֶת חֲכָמִים עָשְׁרָם אִוֶּלֶת כְּסִילִים אִוֶּלֶת:
פירש הגר"א על פי הירושלמי מסכת ראש השנה פרק ג הלכה ה
תני בשם ר' נחמיה הית' כאניו' סוחר ממרחק תביא לחמה דברי תורה עניים במקומן ועשירים במקום אחר.
שהכסיל שלא ידע אינו אומר רק אולת, כי אינו יודע ממקום אחר, רק מה שיעלה להם כאן במושכל ראשון.
וכעין זה פירש על משלי פרק י פסוק טו
הוֹן עָשִׁיר קִרְיַת עֻזּוֹ מְחִתַּת דַּלִּים רֵישָׁם:

אין הכוונה לפסול את שד"ל מכל וכל אך יש פעמים שהוא הרחיק לכת.
חזור למעלה
לעמוד הראשי
צפה בכרטיס האישי של המשתמש
אליהו
אדמו"ר
אדמו




הצטרף בתאריך: Aug 24, 2006
הודעות: 2316
0.52 הודעות ליום

עיטורים: 0
הודעהנשלח: 18/02/2009 ב-11:28:28    כותרת הודעה: תגובה עם ציטוט

גם בפרשת כי תצא כתוב על אונס נערה שמשלם חמישים כסף ונשא אותה
ועל זנות אשת איש יש עונש מוות.
כך שלא יתכן שעל עצם היותה לא-בתולה היא תתחייב מיתה.
נוסף לכך רק על פי שנים עדים יומת המת.
וזה הכל ברמה של פשוטו של מקרא.
חזור למעלה
לעמוד הראשי
צפה בכרטיס האישי של המשתמש
כוכב-דוד
רב האתר
רב האתר



גיל:57
הצטרף בתאריך: Sep 23, 2008
הודעות: 2479
0.68 הודעות ליום
מיקום: ירושלים
עיטורים: 0
הודעהנשלח: 18/02/2009 ב-21:19:29    כותרת הודעה: תגובה עם ציטוט

מפרשת כי תצא אין ראיה, שהרי מדובר שם שנאנסה, ואנוס פטור מעונש.
אך בפרשת משפטים מדובר בפנויה מפותה שהסכימה לזנות, ואעפ"כ אינה נענשת. שלא כדברי שד"ל.

באשר לקושיה מעל פי שנים עדים, על זה בלבד היה ניתן לתרץ ש"אנן סהדי", וכיון שאינה בתולה ולא צעקה ודאי זינתה.
אמנם לפי האמת ודאי שזו קושיה.
חזור למעלה
לעמוד הראשי
צפה בכרטיס האישי של המשתמש
אליהו
אדמו"ר
אדמו




הצטרף בתאריך: Aug 24, 2006
הודעות: 2316
0.52 הודעות ליום

עיטורים: 0
הודעהנשלח: 18/02/2009 ב-21:42:55    כותרת הודעה: תגובה עם ציטוט

התכוונתי שהאונס פנויה פטור ממיתה והאונס מאורסה חייב מיתה.
באי מציאת בתולים (יש גם מושג במשנה של "מוכת עץ") אין שני עדים ואין אנן סהדי כי יכול להיות אונס במקום שאי אפשר לצעוק ויכול להיות זנות לפני האירוסים הפטורים ממיתה.
חזור למעלה
לעמוד הראשי
צפה בכרטיס האישי של המשתמש
495
צדיק יסוד עולם
צדיק יסוד עולם




הצטרף בתאריך: Jun 29, 2005
הודעות: 13967
2.89 הודעות ליום

עיטורים: 0
הודעהנשלח: 19/02/2009 ב-07:53:09    כותרת הודעה: תגובה עם ציטוט

קודם כל תודה

כדאי אולי שאנחנו הלא ידענים נוכל להצטרף ואולי ללמוד דברים חדשים
לתת מקטעים העוסקים בדבר יחיד
ולהשתדל לעשותם מובנים לכל נפש


אם כמובן נראה לכם
חזור למעלה
לעמוד הראשי
צפה בכרטיס האישי של המשתמש
אליהו
אדמו"ר
אדמו




הצטרף בתאריך: Aug 24, 2006
הודעות: 2316
0.52 הודעות ליום

עיטורים: 0
הודעהנשלח: 19/02/2009 ב-08:56:14    כותרת הודעה: תגובה עם ציטוט

אין בעיה
לא מדובר כאן בניתוחים דקדוקיים המצריכים ידע.
יש כאן הצגת שד"ל והצגתו כמפרש לפי השקפותיו
ולפי דרכו בפשוטו של מקרא.
כאן יש כמה קטעים קח קטע אחד ותראה שאין קושי להבינו אחר כך השני וכן הלאה.
אולי עדיף להעתיק ולהדביק על מסמך וורד או אפילו להדפיס בגופן נוח ומתאים.
בקיצור יש כאן כמה "מקטעים העוסקים בדבר יחיד".
בינתיים הגיע אלי מאמר נוסף של ורגון גם הוא מורכב מכמה מקטעים,
ואפשר לפרקו וללמוד קטע קטע. יתכן שאוסיפו כאן.
חזור למעלה
לעמוד הראשי
צפה בכרטיס האישי של המשתמש
495
צדיק יסוד עולם
צדיק יסוד עולם




הצטרף בתאריך: Jun 29, 2005
הודעות: 13967
2.89 הודעות ליום

עיטורים: 0
הודעהנשלח: 19/02/2009 ב-09:00:18    כותרת הודעה: תגובה עם ציטוט

אליהו כתב/ה:
אין בעיה
לא מדובר כאן בניתוחים דקדוקיים המצריכים ידע.
יש כאן הצגת שד"ל והצגתו כמפרש לפי השקפותיו
ולפי דרכו בפשוטו של מקרא.
כאן יש כמה קטעים קח קטע אחד ותראה שאין קושי להבינו אחר כך השני וכן הלאה.
אולי עדיף להעתיק ולהדביק על מסמך וורד או אפילו להדפיס בגופן נוח ומתאים.
בקיצור יש כאן כמה "מקטעים העוסקים בדבר יחיד".
בינתיים הגיע אלי מאמר נוסף של ורגון גם הוא מורכב מכמה מקטעים,
ואפשר לפרקו וללמוד קטע קטע. יתכן שאוסיפו כאן.

עד כה דילגתי על האשכולות שלך וחבריך
נסה להביא את החדשים שוים לכל נפש
לי יש ענין בזה
ואולי לעוד חברים
תודה
חזור למעלה
לעמוד הראשי
צפה בכרטיס האישי של המשתמש
אליהו
אדמו"ר
אדמו




הצטרף בתאריך: Aug 24, 2006
הודעות: 2316
0.52 הודעות ליום

עיטורים: 0
הודעהנשלח: 19/02/2009 ב-09:05:00    כותרת הודעה: תגובה עם ציטוט

אני רוצה להבהיר שנדמה שמטרת כל הפורום הוא להביא דברים ולהציגם בצורה פשוטה
שגם מי שאינו יודע דקדוק יכול להבינם.

יש פחד לא מוסבר מדקדוק.
עיין אשכול אשכול ותראה שלא תתקע.
אם יש קושי בהבנה - בשביל זה אנו (אני אליהוא פסח כוכב ועוד) כאן
אבל למה לא אפשר גם דיונים מהמין הזה.
חזור למעלה
לעמוד הראשי
צפה בכרטיס האישי של המשתמש
495
צדיק יסוד עולם
צדיק יסוד עולם




הצטרף בתאריך: Jun 29, 2005
הודעות: 13967
2.89 הודעות ליום

עיטורים: 0
הודעהנשלח: 19/02/2009 ב-09:09:31    כותרת הודעה: תגובה עם ציטוט

אליהו כתב/ה:
אני רוצה להבהיר שנדמה שמטרת כל הפורום הוא להביא דברים ולהציגם בצורה פשוטה
שגם מי שאינו יודע דקדוק יכול להבינם.

יש פחד לא מוסבר מדקדוק.
עיין אשכול אשכול ותראה שלא תתקע.
אם יש קושי בהבנה - בשביל זה אנו (אני אליהוא פסח כוכב ועוד) כאן
אבל למה לא אפשר גם דיונים מהמין הזה.

כדבריך אעשה
חזור למעלה
לעמוד הראשי
צפה בכרטיס האישי של המשתמש
חץ
צדיק יסוד עולם
צדיק יסוד עולם




הצטרף בתאריך: Oct 17, 2005
הודעות: 12295
2.60 הודעות ליום
מיקום: א
עיטורים: 0
הודעהנשלח: 19/02/2009 ב-10:33:51    כותרת הודעה: תגובה עם ציטוט

אליהו כתב/ה:
אני רוצה להבהיר שנדמה שמטרת כל הפורום הוא להביא דברים ולהציגם בצורה פשוטה
שגם מי שאינו יודע דקדוק יכול להבינם.

יש פחד לא מוסבר מדקדוק.
עיין אשכול אשכול ותראה שלא תתקע.
אם יש קושי בהבנה - בשביל זה אנו (אני אליהוא פסח כוכב ועוד) כאן
אבל למה לא אפשר גם דיונים מהמין הזה.

נכבדי,
אני החשבתי עצמי כאחד שמבין בדקדוק הטעמים שבמקרא . לא מומחה אבל מבין לא רע.
(אבי מורי די אילץ אותי ללמוד בצעירותי עוד לפני בר המצווה שלי את החומר ואף בחן אותי על פרשתי וענינים אחרים).
כפי שאמרתי אני די מבין את החומר הבסיסי
אבל!!!!
החומר כפי שהוא מובא מכם -מומחים לכולי עלמא - אינו שווה לכל נפש , ואני עובר על השרשורים של הפורום בשקיקה , וגם אני לעתים מסתבך ולא מבין מיד ולוקח לי זמן כדי לשבת ולהפנים.
ק"ו מי שאינו מצוי בחמרים הללו דבר יום ביומו ושבת בשבתו.
כשאתם מביאים מובאות וציטטות מרבנים ,פוסקים ומלומדים הדברים אינם נהירים לכל ולעתים צריך להסביר יותר בפשטות.
בכל אופן הפורום הוא שם דבר בתחומו ותענוג לשוטט בו וללמוד ותודה לכם על התרומה הנכבדה לאתר .
חזור למעלה
לעמוד הראשי
צפה בכרטיס האישי של המשתמש
495
צדיק יסוד עולם
צדיק יסוד עולם




הצטרף בתאריך: Jun 29, 2005
הודעות: 13967
2.89 הודעות ליום

עיטורים: 0
הודעהנשלח: 19/02/2009 ב-11:45:18    כותרת הודעה: תגובה עם ציטוט

חץ כתב/ה:
אליהו כתב/ה:
אני רוצה להבהיר שנדמה שמטרת כל הפורום הוא להביא דברים ולהציגם בצורה פשוטה
שגם מי שאינו יודע דקדוק יכול להבינם.

יש פחד לא מוסבר מדקדוק.
עיין אשכול אשכול ותראה שלא תתקע.
אם יש קושי בהבנה - בשביל זה אנו (אני אליהוא פסח כוכב ועוד) כאן
אבל למה לא אפשר גם דיונים מהמין הזה.

נכבדי,
אני החשבתי עצמי כאחד שמבין בדקדוק הטעמים שבמקרא . לא מומחה אבל מבין לא רע.
(אבי מורי די אילץ אותי ללמוד בצעירותי עוד לפני בר המצווה שלי את החומר ואף בחן אותי על פרשתי וענינים אחרים).
כפי שאמרתי אני די מבין את החומר הבסיסי
אבל!!!!
החומר כפי שהוא מובא מכם -מומחים לכולי עלמא - אינו שווה לכל נפש , ואני עובר על השרשורים של הפורום בשקיקה , וגם אני לעתים מסתבך ולא מבין מיד ולוקח לי זמן כדי לשבת ולהפנים.
ק"ו מי שאינו מצוי בחמרים הללו דבר יום ביומו ושבת בשבתו.
כשאתם מביאים מובאות וציטטות מרבנים ,פוסקים ומלומדים הדברים אינם נהירים לכל ולעתים צריך להסביר יותר בפשטות.
בכל אופן הפורום הוא שם דבר בתחומו ותענוג לשוטט בו וללמוד ותודה לכם על התרומה הנכבדה לאתר .

רווח לי
אם לחץ יש לפעמים קושי
מי אני ומה אני על ידו
חזור למעלה
לעמוד הראשי
צפה בכרטיס האישי של המשתמש
כוכב-דוד
רב האתר
רב האתר



גיל:57
הצטרף בתאריך: Sep 23, 2008
הודעות: 2479
0.68 הודעות ליום
מיקום: ירושלים
עיטורים: 0
הודעהנשלח: 20/02/2009 ב-02:08:06    כותרת הודעה: תגובה עם ציטוט

רות. קיבלתי.

ואם בכל זאת יש דברים לא מובנים נא לשאול, ואצטרף גם אני למשתדלים לבאר.

ותודה על תשומת הלב.
חזור למעלה
לעמוד הראשי
צפה בכרטיס האישי של המשתמש
אליהו
אדמו"ר
אדמו




הצטרף בתאריך: Aug 24, 2006
הודעות: 2316
0.52 הודעות ליום

עיטורים: 0
הודעהנשלח: 21/02/2009 ב-23:19:41    כותרת הודעה: תגובה עם ציטוט

מאמר אחר של ורגון על שד"ל יתכן שיש כפילות עם הקודם.




יחסו הביקורתי של שד"ל כלפי פרשנות ההלכה של חז"ל
הנוגדת את פשוטו של מקרא*


שמואל ורגון



א. הרקע

שמואל דוד לוצאטו (שד"ל; צפון איטליה 1800–1865), נחשב לאחד מראשוני הפרשנים היהודים המודרניים. אף שפרשנותו מיוסדת בעיקרה על מסורת הפירוש היהודית ועל אמונה בקדושת המקרא, אין הוא נרתע מלשלב את הפרשנות היהודית הקלאסית של ימי הביניים עם הפרשנות הביקורתית החדשה. כתביו מעידים על שליטה מוחלטת בפרשנות היהודית הענפה שקדמה לו, החל בזו של רש"י, רשב"ם, ראב"ע, רמב"ן, רד"ק, אברבנאל וכלה ב"ביאור" בעריכת רמבמ"ן (ר' משה בן מנחם מנדלסון), והוא מרבה להזכירם בפירושיו. שד"ל גם התמצא היטב בפרשנות הביקורתית של פרשנים נוצרים שהעריך ואף הִרבה לצטט, עם שהסתייג מביקורתיות היתר שלהם.
אחת הבעיות שעמדה בפני פרשני הפשט היהודים לדורותיהם הייתה כיצד להתייחס לפרשנות חז"ל, המהווה חלק מן התורה שבעל-פה, כאשר היא נוגדת את דרכי פרשנות הפשט, שהתפתחה מאוד אצל הפרשנים הקלאסיים בימי הביניים ובתקופת ההשכלה. הם נאלצו להתמודד עם שאלת מחויבותם למדרשי חז"ל בכלל ולפרשנות חז"ל לחלק ההלכתי של התורה בפרט. חוקרים רבים העוסקים בחקר הפרשנות לדורותיה נתנו דעתם על סוגיה זו, ועמדו בפרוטרוט על גישת הפרשנים היהודים לשאלה הנידונה.
אחד הפרשנים שגילה מוּדעות רבה מאוד לנושא זה הוא ר' אברהם אבן עזרא. ראב"ע הבחין בין דרשות חז"ל בחלק החוקי שבתורה לבין דרשותיהם בחלק הסיפורי של המקרא. בחלק זה הוא נטל לעצמו את הזכות לפרש שלא על-פי המדרש וגם בניגוד לו, שכן לדעתו אין בכך פגיעה בחז"ל. לעומת זאת הוא האמין בתוקפה המחייב של קבלת חז"ל (=הלכה), שמעמדה, בחינת תורה שבעל-פה, מקביל למעמד התורה שבכתב. לכן אין, לדעתו, לחלוק על לימוד ההלכה התלמודית: "רק במצוֹת ובחֻקים אסמוך על קדמונינו, וכפי דבריהם אתקן דקדוק לשוננו [...] רק בכתוב שאין שם מצוֹת – אזכור הפירושים הנכונים שהם לראשונים או לאחרונים", כלומר אין ראב"ע רואה מניעה לחלוק על פירושיהם לפרשיות הלא-הלכתיות שבמקרא. לפי שיטה זו, לתורה שבע"פ יש למעשה מעמד עדיף מזה שיש לתורה שבכתב, שכן במקום שיש סתירה ביניהן – יש להתאים את פירוש הכתוב אל הקבלה ההלכתית, כיוון שאין להכיר בלגיטימיות של פשט הנוגד את ההלכה, אלא שאין היגדיו תואמים תמיד את דרכו הפרשנית בפועל.
במכתב פרטי לשלמה יהודה רפפורט (שי"ר) בשנת 1833, מדגים שד"ל את גישתו כלפי חוסר כנותו של ראב"ע, המצהיר ש"לא יפול מדברי חז"ל ארצה" (בר' לו 32). אומר שד"ל:

ואני גם כי אינני מאוהביו, כבר קיבלתי פירושו (נגד ההלכה) בפסוק: "לא תקיפו פאת ראשכם [ולא תשחית את פאת זקנך", וי' יט 27], שאינו אלא על מת. וקִבלתיו לעצמי למעשה, אע"פ שאין אני מורה כן לאחרים, כי אין לי עסק בהוראה.
ואכן בפירושו לוי' יט 27 מפרט שד"ל:

וסמוך לו [לפסוק "לא תקיפו"]: "ושרט לנפש" [פס' 28]. השחתת הפֵּאה נזכרת אצל איסור השריטה על המת, וכן בכהנים (וי' כ"א ה): "לא יקרחו קרחה בראשם ופאת זקנם לא יגלחו, ובבשרם לא ישרטו שרטת" הכל על מת…. והנה לפי הפשט, כל ישראל אסורים להקיף פֵּאה ולהשחית זקן מפני אבלות, ולכהנים נאסר אפילו הגילוח (שלא בדרך השחתה) גם הוא לאבלות.

לדעת שד"ל, על-פי פשוטו של מקרא השחתת הזקן אסורה רק אם היא דומה ל"שרט לנפש", היינו כאשר ההשחתה נעשית לצורכי אבלות. אבל כאשר ההשחתה אינה ביטוי למנהג אבלות, אלא למנהג של ימים כתיקונם, מותר לאדם להשחית את פאת הזקן. ואין ספק ששד"ל מודע שבפירושו הוא סוטה מן ההלכה המקובלת האוסרת הקפת הראש והשחתת הזקן תמיד, ולא רק על מת, ולכך מכוונת הדגשתו "והנה לפי הפשט". אבל חז"ל קבעו גם כן, שאין השחתת הזקן אסורה אלא בתער, וקביעה זו אינה מחויבת על פי הפשט; אדרבה, אפשר להבין שהכתוב אוסר השחתת הזקן בכל דרך שהיא. והנה במקרה זה שד"ל לא רק מפרש את הכתוב בשונה מן ההלכה, אלא הוא אפילו מודיע במכתבו לשי"ר שהוא נוהג בניגוד להלכה ומשחית את זקנו, ואפשר להבין שהוא מתיר לעצמו לעשות כן אפילו בתער. בעניין זה אין שד"ל מסביר מה הניע את חז"ל להרחיב את איסור הקפת (גילוח) פאת הראש והשחתת שער הזקן לאיסור כללי ותמידי ולאו דווקא על מת. אולם פעמים הרבה מביא שד"ל את דברי חז"ל בתחום ההלכה ורואה בהם עומק פשוטו של הכתוב, הרעיון שלהם נכון והוא נובע מכוונת התורה העמוקה, אף כי הוא דוחה את המדרש כפירוש לכתוב מכיוון שאינו פשוטו של מקרא.
בפירושיו הִרבה שד"ל יותר מקודמיו להעיר על פרשנות ההלכה של חז"ל העומדת בניגוד לפשוטו של מקרא, ודומה שגם עצמת התייחסויותיו עולה על זו של קודמיו. אפשר להניח שעיסוקו המודגש בנושא זה נבע מצורכי הדור של חכמת ישראל. כפי שנראה להלן, שד"ל לא קיבל את ההבחנה בין המדרש העוסק בחלק הסיפורי של המקרא לבין מדרש ההלכה, שנסב על החלק החוקי.
תשתיתו התרבותית של שד"ל, שמשחר ילדותו הגה בתלמוד ובספרות חז"ל, הייתה ספוגה במדרשיהם. עם זאת, במקומות רבים בפירושיו אנו מוצאים את הסתייגותו מפירושם לכתובים. במחקר זה, מבקשים אנו לדון בפירושי שד"ל לתורה, שבהם הוא מבקר בסמוי או במפורש ובמנומק את פירושם של חז"ל לכתובים בתחום ההלכה. ברור מאליו שבדומה לפרשני ימי הביניים שפירשו לפי פשוטו של מקרא בניגוד להלכה (כמו רשב"ם), לא התכוון גם שד"ל לכפור בתוקפה של הלכת חז"ל ולקבוע כי על סמך פירושיו יש לנהוג הלכה למעשה ולסטות ממה שקבעה ההלכה. כמוהם ראה גם הוא את עצמו כפוף להלכה שקיבלו חז"ל.
במחקר זה נתאר תחילה את עמדתו העקרונית של שד"ל כלפי פרשנות חז"ל לחלק ההלכתי של התורה, המתנגשת עם פשוטו של מקרא, ואחר-כך נבדוק כיצד הוא מיישם את עקרונותיו בפירושיו לתורה.

ב. הצהרותיו העקרוניות המתייחסות לפירושי חז"ל

בהקדמה לפירושו לתורה מביע שד"ל את עמדתו, ולפיה "היסוד הראשון לפרשנות של כתבי הקודש הוא, ללא ספק, המסורת". הבנת לשון המקרא מתבססת בהכרח על המסורת, הן בכל הקשור לדרך הגיית האותיות והמלים והן באשר להוראתם של מקראות, בייחוד אלה הקשורים במצוות שנתקיימו במשך הדורות הלכה למעשה. ברם, לאחר ההודאה העקרונית בסמכותה של המסורת מוסיף שד"ל הסתייגות:

[אך גם] כשאנו מניחים את המסורת כיסוד מוסד של פרשנות המקרא, אין אנו מתכוונים בזה שבהבנת פסוקי המקרא עלינו להימשך ללא ערעור וללא סייג אחרי המשמעות שייחסו להם חכמי המשנה והתלמוד, כי דרך זו תוביל אותנו פעמים לא מעטות הרחק מן האמת הצרופה. דבר זה ידוע יפה לגבי פרקי המקרא העוסקים במאורעות היסטוריים, אבל הוא הדין גם ביחס לפרקים העוסקים במצוות עשה ולא תעשה, וגם בענייני אמונות ודעות.

ביחסו לפרשנות חז"ל אין שד"ל מבחין אפוא בין הסוגים הספרותיים השונים. כמשכיל הוא מודע לכך שהבסיס לפרשנות "הוא אותו היסוד של כל מעשי אנוש, השכל הישר"; משמע, כוחה של המסורת תקף כיסוד לפרשנות המקרא, כל עוד אין היא נוגדת את השכל הישר. שד"ל, כאחרים לפניו, ער לעובדה, שיש שפשוטו של מקרא נוגד את הפירוש המוצע במקורות חז"ל. הוא מקבל את דעת "חכמי המקרא שלנו", הטוענים כי רבותינו נהגו לעתים קרובות לקשור בפסוקי המקרא חוקים וכללים שקיבלו מקודמיהם, לא מפני שכך הייתה לדעתם כוונת המקראות, אלא במגמה לקבוע את זכר החוקים והכללים האלה בלב התלמידים. והא ראיה, שפעמים מסיימים חכמי התלמוד עצמם את הדיון ההלכתי בביטוי: "קרא – אסמכתא בעלמא". היינו, לא הייתה כוונתם לפרש את הכתוב כפשוטו, אלא לתלות בו הלכה כלשהי בלי כל זיקה פרשנית. מטרת הדרשה היא לסמוך את ההלכה באופן פורמלי לכתוב המקראי כדי לסייע לזיכרון.

לדעת שד"ל, במקרים שפירוש חז"ל לכתובים אינו מתאים לפשוטו של מקרא, חובה על הפרשן, באופן עקרוני, לפרש את הכתובים בצורה שונה מפירושם של חז"ל, שכן:

א. ישנם מקראות שחז"ל מפרשים אותם במתכוון, מתוך מגמות שונות, שלא לפי הפשט, וזה לשונו:

פירושי חז"ל (וגם התרגום, התנועות והטעמים) אינם תמיד ראיה על מה שהיה לדעתם פירוש המקראות. כי כמה פעמים בפירושיהם (ובתרגומם, ובקריאה בתנועות וטעמים שמסרו לנו בעל פה) נטו בכוונה ממה שידעו שהוא עיקר ומשמעות הכתוב.

ב. אם דעת חז"ל בפירוש הכתובים נוגדת את הנראה כפשוטו של מקרא, רשאי הפרשן לחלוק עליה. "...וסוף סוף מי לא ידע, כי התנאים והאמוראים חולקים תמיד זה על זה? ולו היינו בימים ההם, לא היו גוערים בנו אם נחלוק עליהם; ומפני שאני אחרון – הפסדתי? אתמהא!" המסקנה החשובה המשתמעת מדבריו היא, כי שד"ל בוטח בשכל הישר של בני האדם. הוא אינו מוכן לקבל את הגישה של "התמעטות הדורות", גישה שיסודה במאמר חז"ל: "אם ראשונים בני מלאכים, אנו בני אנשים, ואם ראשונים בני אנשים אנו כחמורים וכו'". אדרבה, הוא סבור שחכמים בני הדורות המאוחרים (אולי: האחרונים) אינם נופלים בכוח שיפוטם – וממילא בסמכות הפרשנית המוקנית להם – מהקדמונים, כי גם לאחרונים יש שכל ישר, ועל כן, עקרונית, רשאים הם לחלוק על הקדמונים, אך רק בתנאי שראיותיהם מבוססות, מוצקות ואינן ניתנות לערעור.
למותר לציין שכאשר שד"ל מפרש פסוק מתחום החוק המקראי בניגוד להלכת חז"ל, אין משמעות הדבר שהוא אינו מקבל את ההלכה הפסוקה (פרט למקרה אחד, "לא תקיפו", כפי שהזכרנו לעיל, הערה 7), אלא שאת ההלכה הוא מקבל מכוח סמכותם של חז"ל להתקין תקנות (ובעיניו הלכה הנוגדת את פשט הכתוב אינה אלא אסמכתא או תקנה) ומכוח היותם נושאי המסורת (הקבלה), אך את הפסוק כשלעצמו הוא מפרש בהתאם לכללי הלשון:

כי חכמינו הקדמונים לא למדו [את] הדינים על ידי עִוות הכתובים, ומתוך הדרשות הרחוקות מפשט המקראות, אך הם משפטים מקובלים להם מקדמוניהם איש מפי איש, או תקנות שהתקינו בחכמה עמוקה ונפלאה, לפי צורך הזמנים, ועל פי מה שנצטוינו בתורה לשמוע אל השופט אשר יהיה בימינו, ושהדרשות הנוטות מן הפשט אינן אלא אסמכתא בעלמא.

וכך כותב שד"ל גם במחקרו המקיף "האמונה בתורת משה":

[...] גם כל הפירושים הזרים המתנגדים לפשוטן של מקראות, המפוזרים בתלמוד ובמכילתא, ספרא וספרי, גם הם לא מהעדר ידיעה נולדו. אלא בכוונה, כדי לתמוך עליהם התקנות שהיו מתקינים לפי צורך הזמנים, ולפיכך איננו מחובתנו לסלף הכתובים כדי להסמיכם עם ההלכה, אבל חובתנו היא לעשות על פי ההלכה, שנאמר: "על פי התורה אשר יורוך".

לדעתו, השאיפה לאמת כערך מאפשרת להתנגד לפירוש חז"ל, אם היא נוגדת את הפשט. במבוא לפירושו לספר ישעיהו כותב שד"ל:

היסוד הרביעי הוא אהבת האמת [...] והיא נמצאת במדרגה רמה ברש"י ז"ל ובבן בתו רשב"ם, שעם היותם דבקים בלב שלם בדברי רז"ל, לא נמנעו מלפרש הכתובים לפי פשוטם, אף אם יהיה פירושם מתנגד להלכה, כגון רש"י בשמות כ"ג ב' ("יש במקרא הזה מדרשי חכמי ישראל, אבל אין לשון המקרא מיושב בהן על אפניו") ורשב"ם בספר ויקרא ז' י"ח .

מה שמדגיש שד"ל הוא, כי עבור רש"י ורשב"ם היו אמנם תוקפה וסמכותה של ההלכה מחייבים ללא עוררין, אך בכל זאת יכולים היו לטעון שהפרשנות התַּנאית, המשמשת יסוד להלכה, אינה פשוטו של מקרא, ולפיכך אין מניעה לפרש שלא כדעת חז"ל.
נראה ששד"ל נאחז בפרשנים מקובלים אלה מטעמים אפולוגטיים, כדי לחזק את עמדתו, הדומה עד מאוד לזו של רשב"ם: גם הוא ראה בפרשנות חז"ל לכתובים העוסקים בתחום ההלכה (וכן בפרשנות שאינה בתחום ההלכה) פרשנות שאינה מחייבת, ולכן דחה אותה בכל מקום שלא נראתה לו הולמת את פשט הכתוב. רשב"ם סבור היה שאת ההלכות למדו חז"ל מן המשמע המסתתר בין השיטין ומאחורי המלים, ואותו אנו חושפים באמצעות דיוקים ברמזי התורה עצמה ומתוך מפתח כללי הלימוד שמסרו לנו חז"ל, כפי שכתב רשב"ם בפירושו לתחילת בראשית (א 1): "ועיקר ההלכות והדרשות יוצאין מיתור המקראות או משינוי הלשון שנכתב פשוטו של מקרא בלשון שיכולין ללמוד הימנו עיקר הדרשות. כמו 'אלה תולדות השמים והארץ בהבראם' (בר' ב 4) ודרשו חכמים: "'באברהם' [בזכות אברהם] מאריכות הלשון שלא היה צריך לכתוב 'בהִבראם'". ובפירוט נוסף בבר' לז 2: "עיקרה של תורה באת ללמדנו ולהודיענו ברמיזת הפשט וההגדות וההלכות והדינין על ידי אריכות הלשון ועל ידי שלשים ושתים מידות של רבי אליעזר בנו של ר' יוסי הגלילי ועל ידי שלש עשרה מידות [שהתורה נדרשת בהן] של ר' ישמעאל". אלא שבשונה מרשב"ם (אפשר על רקע העובדה שפרשנים יהודים שונים שנלחמו בהשכלה, כמו ר' מאיר לייבוש (מלבי"ם; 1809–1879) ור' יעקב צבי מקלנבורג (1785–1865), ששֵׁם פירושו – "הכתב והקבלה" – מעיד על כוונתו, שהשתדלו להראות, כל אחד לפי דרכו, כי הדרש הוא הפשט האמיתי של הכתוב), השתדל שד"ל להסביר מדוע נקטו חז"ל את הדרך שנקטו, אף במחיר של סטייה מודעת – ולכן אינה מחייבת – מפשוטו של מקרא. נראה כי חשוב היה לו להצביע על סיבה, שאם לא כן היה פירושם מתגלה כנובע מסיבה לא עניינית וללא קשר לטקסט.
באיגרת לידידו שי"ר כותב שד"ל:

ואני לא זזתי מלפרש הכתובים לפי עומק פשוטם [...] ופעמים רבות נגד ההלכה הפסוקה והמקובלת. כגון: מעשר עני, שביארתי וביררתי כי בלא שום ספק לא היה ולא נברא אלא תקנת חכמים. וביארתי גם כן מה היה סיבה לתקנתם.

כאן ראוי להעיר, כי בין החכמים היו שהבחינו בין ההיתר לפרש פירוש השונה ממדרש ההלכה של חז"ל, פירוש בכיוון אחר, ובין פירוש הנוגד או הסותר אותו. בהקשר זה מתאים להזכיר את דברי משה מנדלסון בהקדמתו לביאור: "והיה בזה כלל מונח אצלנו להבדיל בין סותר למתחלף. כי הדברים המתחלפים אפשר שיהיו שניהם כאחד צודקים ואמִתיים. ולכן בכל מקום שדרך הפשט אינו אלא נוטה ומתחלף מעל הדרש, לא מתנגד לו, אין המקרא יוצא מידי פשוטו והדרשה תִדרש כי אז יהיה פשוטו של מקרא הכונה הראשונה והעִקרית, והדרשה היא כונה שנייה, כוון האומר גם אליה, כדרך בעל הלשון לכוון לפעמים אל כוָנות שונות במאמר אחד, אלא שאינה העיקרית […] ואולם אם הדרך, הנראה לנו פשוטו של מקרא, הוא סותר ומתנגד לדרך הדרש המקובל, ומועתק אלינו מאת חז"ל, עד שאי-אפשר שיהיו שניהם צודקים, כי הסותר נמנע, אז חובה עלינו לילך בדרך הדרש, ולתרגם את המקרא על פיהו, כי אנו אין לנו אלא קבלת חכמינו ז"ל ובאורם נראה אור". אבל יש לציין, כי פרשנינו הקלאסיים לא עשו הבחנה כזאת והתירו לעצמם לפרש את המקרא כפשוטו, גם כאשר הפשט היה סותר ומתנגד לדרש.
להלן נבדוק כמה מקורות, שבהם מצביע שד"ל על פירושי חז"ל בתחום ההלכה המנוגדים לפשט הכתוב. בחרנו להתמקד בשלושה נושאים אלה:
א. מקומות שבהם דוחה שד"ל את הפירוש ההלכתי המקובל בהסתמכו על דעה חריגה המצויה אף היא בדברי חז"ל או על פרשנות מסורתית אחרת שקדמה לו.
ב. מקומות שבהם מפרש שד"ל את דברי חז"ל, שלדעתו נוגדים את פשט הכתוב, על רקע המציאות המאוחרת של ימי בית שני.
ג. מקומות שבהם מפרש שד"ל את דברי חז"ל, שלדעתו נוגדים את פשט הכתוב, אך דוחה את פירושם בנימוקים שחז"ל נטו להקל או לתקן תקנה לטובת הכלל.

א. דחיית פירוש שנתקבל להלכה, בהסתמך על דעה חלופית בחז"ל או בפרשנות קדומה

אף כי שד"ל סבר שחז"ל לא התכוונו בכל פעם לפרש את הכתוב, אלא ראו בו פעמים אסמכתא לתקנותיהם, הוא מוצא לנכון לדחות את פירושם לכתובים בדרך הדיון הפרשני. בסעיף זה נציג דוגמאות, שבהן הוא מכריע למעשה הכרעה פרשנית שונה מההכרעה ההלכתית, אבל הוא מוצא לנכון להישען על דעה קדמונית שלא נתקבלה להלכה, או על דעת פרשנות קדומה.

1. בשמ' כא 22–23 עוסקת התורה בנזקי גוף או במוות שנגרמו לאשה הרה בעקבות דחיפה או הכאה: "'ואם אסון יהיה': באשה [היינו: תאונה קטלנית] 'ונתתה נפש תחת נפש': יומת המכה, אף על פי שלא נתכוון להכות את האשה". זהו פשוטו של מקרא לדעת שד"ל. והוא מוסיף, בלי להיכנס לוויכוח או להסבר: "ורבותינו חולקים בדבר (סנהדרין עט ע"א), עיין רש"י". במקרה זה בוחר שד"ל לדבוק בדעת תנא קמא שאינה מקובלת בזרם הראשי של דברי חז"ל, כיוון שהיא הנראית לו מתאימה לפשוטו של מקרא, אך אינו מציין שהוא נתלה בו. אבל עצם הזכרת המקור (סנהדרין עט ע"א) על-ידי שד"ל רומזת, שהוא מודע לכך שפירושו הולם דעה חריגה ואינו תואם את הדעה המקובלת אצל חז"ל.

2. דב' כב 17: בפרשת הטוען נגד אשתו שלא מְצאהּ בתולה (כב 13–21, "פרשת מוציא שם רע"), קובעת התורה, שאבי הנערה יכול להגן על כבוד בתו מפני הטענה "ולא מצאתי לה בתולים" על-ידי הבאת הוכחה: "ואלה בתולי בתי. ופרשׂו השׂמלה לפני זקני העיר", ודרשו חז"ל במדרש ההלכה: "יחוורו דברים כשמלה". לעומת זאת סבור שד"ל, כמו ר' אליעזר בן יעקב (כתובות מו ע"א), שיש לפרש "דברים ככתבן, שמלה ממש", שכן דווקא דברי התורה הם תקנה נאותה:

כוונת התורה להרחיק שלא יהיה איש מוציא שם רע על אשתו, והאמינה ראיית הדמים, אף על פי שאולי היו מזוייפים, כדי לתת שלום בבית ולהציל ממיתה נערה שזינתה בבית אביה, אשר לפי התורה אין לה עונש, רק לפי מראה עיני אנשי הדורות ההם, אם היתה נישאת בחזקת בתולה, היתה זו מִרמה שחייבים עליה מיתה. והתחכמה התורה להמתיק המידה הקשה הזאת בצוותה שנאמין לדמים, אף על פי שהיא ראיה שיש אחריה פיקפוק.

היינו, כוונת התורה לאפשר מוצא מדין סקילה לנערה שאיבדה אולי את בתוליה לפני האירוסין אך נישאה בחזקת בתולה, ולהציל את נישואיה. שד"ל דחה כאן על-פי סברה את המסורת ההלכתית, ובחר לפרש על-פי הדעה המפרשת את המלה כמשמעה. ושמא באה כאן לידי ביטוי גישה פרשנית הומאנית לחוקי התורה.

3. שמ' כג 2: "לא תהיה אחרי רבים לרָעֹת, ולא תענה על רִב לנטֹת אחרי רבים להטֹת". ההיגד הראשון בפסוק מתפרש כפשוטו: אם אתה רואה שהרבים מֵרֵעים, לא תטה אחריהם. בספרות התנאית ובעקבותיה בספרות האמוראית נתפסה הפסוקית האחרונה בפסוק "אחרי רבים להטת" כציווי: "חייב אתה לנטות אחרי הרבים", היינו: ההכרעה המשפטית מתקבלת על-פי דעת הרוב בקרב הדיינים. מדרש ההלכה מבאר אפוא את הפסוקית כהוראה לבית דין. אולם רבים מפרשני ימי הביניים פירשו בניגוד לדברי חז"ל, ובחרו לפרש את הפסוק לפי טעמי המקרא המבודדים את התיבה "להטֹת" מכל הקודם לה: "ולא תענה על רִב – לנטֹת אחרי רבים, להטת". הרי שלשיטתם הצירוף ששימש כבסיס לדרשה אינו קיים כלל. כבר רש"י, שבדרך כלל מבאר על-פי מדרשי חז"ל, פירש את פסוקנו שלא כדעת ההלכה, והעדיף את שיטת בעל הטעמים: לא תענה [תביע דעתך] על ריב [במשפט, בדרך שיש בה] לנטות אחרי הרבים (השופטים) הרשעים (הנזכרים במחצית הראשונה של הפסוק, האוסרת לְרָעוֹת [לעשות רע] אחריהם), [כי בכך תגרום] להטות [את המשפט מאמיתו]. ועל כך מביע שד"ל הסתייגות ארוכה, שכן הוא נאמן לשיטתו לפרש על-פי ההקשר, ולכן הוא קובע שהכתוב אינו עוסק כלל בשופטים, אלא ביחיד הבא להעיד: "נראה שמדבר בעֵדות כמו שהוא הענין במקרא הקודם ובסוף המקרא הזה 'ולא תענה [=תעיד; השווה "לא תענה ברעך עד שקר", שמ' כ 12] על רִב', אלא שסוף הכתוב הוא במקום ריב ותחילתו שלא במקום ריב". בגישה זו הוא מאמץ את דעת ראב"ע בפירוש הארוך, וכך כתב שד"ל:

הנכון כראב"ע כשיהיה ריב בין אנשים, לא תעיד עדות על מה שלא ראית, ואין לך לסמוך על רבים המעידים ולהעיד מה שאתה לא ראית, כי אולי תצא מזה הטיית משפט; ואם תאמר: והלא כיון שיש שם רבים המעידים, תוספת עד אחד לא תטיב ולא תזיק; הנה ייתכן שזה הנוסף, אם הוא בחזקת כשרות, יגרום לדיינים שלא ירבו בחקירות ובדרישות כל כך כמו שהיו מרבים, אם לא היו שם אלא העדים האחרים. […] ודרשת רז"ל (סנהדרין ב ע"א–ע"ב) אחרי רבים להטות שמצווה לפסוק הדין אחרי הרוב, אסמכתא היא, ואין ספק כי אין דרך לפסוק הדין אלא על פי הרוב, כי רחוק הוא שתהיה דעת כולם שווה; אמנם המקרא הזה איננו מדבר בשופטים, אלא ביחיד הבא להעיד.

גם כאן מדגיש שד"ל שאת ההלכה של חז"ל יש לקבל, שכן אין דרך לפסוק דין אלא על-פי הרוב, אבל הלכה זו לא נלמדת מן הפסוק הזה, הפסוק הוא אסמכתא בלבד, שכן פשוטו אינו תואם את מדרש ההלכה.

4. בדב' כה 2–3 נאמר: "והיה אם בּן הכות הרשע והפילוֹ השֹפט והִכהו לפניו כדי רשעתו במספר. ארבעים יכנו לא יֹסיף" וגו'. לפי חז"ל, מספר המלקות קבוע – בכל מקרה ל"ט מכות (מכות כב ע"א). מהמבע "כדי רשעתו" למדו חז"ל, שאין מחייבים אדם בשני עונשים כגון מלקות וממון או מלקות ומיתה, אלא בעונש אחד בלבד. במקרא לא נתפרש על איזה לאו לוקים, וחז"ל בדרכי לימודם קבעו, שלוקים רק על לאו שיש בו מעשה. שד"ל טוען, ש"לפי הפשט אין מלקות בלאוין שאין בהם ריב, כלומר, שאין בהם תובע ונתבע". גם המכות, לדעתו, אינן במספר קבוע, אלא תלויות ברשעתו של הנאשם. העיקר שהן יהיו "במספר, לא מאומד, ולא כאדם המכה בכעס, ולא יותר מארבעים". התורה מציינת את מספר המכות המְרבּי, אך מספר המכות לכל חוטא אינו קבוע. כאן מעניין לציין את דברי ראב"ע, ששד"ל קיבל בעניין זה את חלקם הראשון, אך לא את סופם. כותב ראב"ע: "'כדי רשעתו במספר' המכות. היה נראה לנו שיש עוון שיוכה עליו עשר, גם עשרים ופחות ויותר, והעד 'כדי רשעתו', רק לא יוסיף על ארבעים, לולא דברי הקבלה [שלוקה מספר קבוע – ל"ט] והוא לבדו אמת". ראב"ע, הכובל עצמו בפירוש הכתובים לפירוש חז"ל בהלכה, דוחה גם במקרה שלפנינו את הפשט הנראה לו, לפי סברתו, מפני הקבלה. לעומתו שד"ל אינו נרתע מלפרש את פשט הכתוב במקרה זה בניגוד להלכה, ובכך הוא דומה לדרך פירושו של רשב"ם. במקרה זה נשען שד"ל במפורש על דברי דון יצחק אברבנאל.

סיכום ביניים
שד"ל מודע אפוא לפירושי חז"ל לפסוקים בתורה שנתקבלו במסורת ההלכתית, אך כשלדעתו אין פירושים אלה מתאימים לפשוטו של מקרא, אין הוא מהסס לפרשם כפשוטם, אך הוא מקפיד לנמק את סטייתו בנימוקים לשוניים והגיוניים. במקרים שהצבענו עליהם עד עתה, יכול היה שד"ל להתבסס על דעה של מישהו מהקדמונים.

ב. מקומות שבהם מפרש שד"ל את דברי חז"ל, הנוגדים לדעתו את פשט הכתוב, על רקע המציאות המאוחרת של הבית השני

1. שמ' יב 6: "ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל בין הערבים". הצירוף המגדיר את זמן שחיטת קרבן הפסח "בין הערבים" מצוי 11 פעמים במקרא, וכולן בתורה. חז"ל (משנה, פסחים ה, א, ג; בבלי, פסחים נח ע"א) קבעו שזמן שחיטת הפסח "בין הערבים" מתחיל לאחר חצי היום, כלומר אחרי הצהריים משש שעות זמניות שאז נוטה השמש לערוב, ועד לשקיעה, עד עריבת הלילה, תחילת חשכת הלילה. אבל הקראים – וכן ראב"ע – פירשו בין השמשות, בפרק הזמן שבין שקיעת החמה וצאת הכוכבים, ובכך חורג ראב"ע מהפרשנות ההלכתית. שד"ל מקבל את פירושם בביטחון רב: "אין ספק כי הוא בין השמשות כדעת הקראים וראב"ע". כחיזוק לכך ש"בין הערבים" קודם מעט ל"ערב", כלומר בין השמשות, הוא מביא מקור אחר, ששני ציוני הזמן הללו סמוכים בו זה לזה: בשמ' טז 12 נאמר: "בין הערבים תאכלו בשר", ובהמשך נאמר שם (פס' 13): "ויהי בערב ותעל השלו".
עם זאת, מקיים שד"ל את דברי חז"ל בהבדילו בין פסח מצרים לבין פסח דורות בימי בית שני: חז"ל, המקדימים את שעת השחיטה של קרבן הפסח לאחרי הצהריים, קובעים הלכה לגבי פסח דורות: "כי בפסח דורות היו חייבים לשחטו כולם בעזרה ולזרוק דמו על המזבח, ולא היה אפשר להשלים עניין זה בזמן בין השמשות והיו מתחילים אחר הצהרים. אבל בפסח מצרים היה כל אחד שוחט בביתו כל ישראל בשעה אחת". פרשנות חז"ל נבעה מצורך השעה להקדים את מועד השחיטה של קרבן הפסח כדי לאפשר לכל העדה שגדלה מאז מתן תורה, להשלים בעוד מועד את קיום המצווה. לדעתו, חז"ל לא טעו בהבנת המושג בין הערביים; הם הבינו כראוי את המשמעות הראשונית של ביטוי זה, אבל הם התאימו את כוונת התורה לנסיבות של ימיהם. שד"ל מצא אפוא דרך לפרש על-פי הפשט, ומאידך גיסא להסביר את פירוש ההלכה של חז"ל כביטוי למציאות מאוחרת.

2. שמ' יב 43: "כל בן נכר לא יאכל בו". הכתוב קובע, שהשתתפות בזבח פסח מיוחדת לבני ישראל, וכל מי שאינו שייך לכלל ישראל, אינו רשאי לאכול את קרבן פסח. חז"ל פירשו את המונח "בן נכר" כמציין לא רק אדם שאינו יהודי, אלא גם "מי שנתנכרו מעשיו לאביו שבשמים" – ישראל מומר, משומד; כך פירשו גם תרגום אונקלוס ורש"י. שד"ל דוחה פירוש זה לכתוּב בטענה "אין ספק שהוא כמשמעו, כל נכרי", והוא מציע להבין את פירוש חז"ל כנובע מהמציאות המאוחרת של זמנם: "והוא פירוש שנתחדש אחר זמן הרבה, כשעמדו היוָנים וגזרו שמד על ישראל אמרו חז"ל לפי צורך השעה כי 'בן נכר' כולל לא הנכרי לבדו, כי גם היהודי המתנכר".
כאן מצא שד"ל דרך לפרש בדרך הפשט ולהסביר את פירוש ההלכה של חז"ל כביטוי למציאות מאוחרת יותר. חז"ל ביקשו להורות לעם ישראל לא להתנכר ליהדותם ולהמשיך לקיים את המצוות למרות הגזירות. שכן מי שאינו מקיימן גם אם נולד יהודי אינו יכול להצטרף לעדה באכילת קרבן פסח.

3. שמ' יב 44: "וכל עבד איש מִקנת כסף ומלתה אותו אז יאכל בו". לפי פשוטו, פירוש הפסוק הוא: עבד נכרי רשאי להשתתף באכילת זבח הפסח, רק לאחר שנימול ובכך נספח לעדת ישראל. וכדברי שד"ל: "העבד […] מיד כשנימול, הוא אוכל בפסח כאדונו". לדעתו, חובת האדון במילת העבד, שהוטלה עליו כבר בימי אברהם (בר' יז 12) נובעת מהתפיסה המרוממת את מעלת העבד, עד שאין הוא חסר הרבה מאדוניו. בפירוש זה באה לידי ביטוי תפיסתו של שד"ל הרואה את חוקי תורת משה כמושתתים על בסיס הומאני וסוציאלי.
אבל חז"ל פירשו (מכילתא, בא, פסחא פט"ו) את הפועל "יאכל" כמוסב לא על העבד, אלא על אדוניו, כלומר: רק לאחר שמל את עבדו, רשאי האדון עצמו לאכול מזֶבח הפסח. זו דעת רוב החכמים, אבל דעת ר' אליעזר מנוגדת לדעתם.
לדעת שד"ל, יש בדברי חז"ל אלה, שאינם פשוטו של מקרא, ביטוי למצב העבדים בימי בית שני, "כשנתקלקלו המידות על ידי מלכי בית הורדוס ולמדו ישראל דרכי הגויים […] וידענו כי הרומאים היו אכזרים כלפי עבדיהם, היו בישראל אדונים שלא היו רוצים למול את עבדיהם כדי שלא יחשבו עצמם כישראל וכבני אדם. אז קמו חכמי ישראל וגזרו, כי מי שלא ימול את עבדיו לא יוכל לאכול בקרבן פסח, וכוונתם, לפי דעתי, היתה כי מי שאינו מְחַשֵׁב העבדים כבני אדם, אינו ראוי להיות נֶחְשַׁב בין חוגגי חג החירות […]. אבל שאר חכמי ישראל היו מחדשים תקנות לפי צורך הזמנים" (בניגוד לר' אליעזר).
ראינו אפוא ששד"ל פירש את הפסוק על דרך הפשט, לפי ההקשר, ואת פרשנותם של חז"ל הסביר כתקנה לתיקון החברה בימיהם, אלא שאת התקנה עיגנו בפסוק עצמו. במקרה זה נאחז שד"ל בדעת ר' אליעזר, המובאת בדברי שד"ל, כדי להראות שפירוש על דרך הפשט היה קיים גם אצל חז"ל.

4. שמ' כא 3: "אם בעל אשה הוא ויצאה אשתו עמו". חז"ל הסבו פרשה זו על עבד עברי שמכרוהו בית-דין בגנבתו, ולכן סבורים היו שאין זה צודק שתהיה האשה נמכרת בעוון בעלה, ולפיכך אמרו: "וכי מי הכניסהּ שתצא? אבל מגיד הכתוב שהקונה עבד עברי חייב במזונות אשתו ובניו" (רש"י, על אתר, על-פי מכילתא דרי"ש, נזיקין פ"א, עמ' 250; וכן בבלי, קידושין כב ע"א). גם במוכר את עצמו בגלל עוניו חייבו חז"ל את האדון לפרנס את אשת העבד – והיא יושבת בביתה, ומעשה ידיה לעצמה, ולא לאדון.
אבל שד"ל סבור, כי "לפי הפשט גם אשתו באה עמו בבית האדון ומשרתת בבית, וזה יצדק בְּמוכר עצמו, שהוא יכול להימכר עם אשתו", כי "התורה, כמו שהתירה שיהיה האב מוכר את בתו הקטנה, כן נראה שהתירה שימכור עצמו ואת אשתו ואת בניו הקטנים. והנה ידוע כי בימי קדם היה האב שליט על בני ביתו וחייהם בידו (כנראה מדברי יהודה בראשית ל"ח כ"ד: 'הוציאוה ותשרף'), והתורה נטלה ממנו השלטון הזה ולא התירה מיתת בן סורר אלא על ידי גזרת השופטים (דברים כ"א י"ט); וכן מכירת האשה והבנים הותרה בתורה שבכתב ונאסרה בתורה שבעל פה".
שד"ל מבחין בין פשט הכתוב, המשקף לדעתו את הדין הקדום המקורי של התורה, לבין ההלכה שקבעו חז"ל ברוח המציאות של תקופתם. הוא סבור, שההלכה משקפת התפתחות מדין שנקבע בתורה בהתאם לרוח זמנה של חברה "פרימיטיבית" (אדם יכול למכור את אשתו), לדין ההולם חברה מתקדמת יותר בתקופת חז"ל.

5. וי' ו 13: "זה קרבן אהרן ובניו אשר יקריבו לה' ביום הִמשח אותו… מנחה תמיד". שד"ל סבור, כי לפי פשוטו של מקרא הכוונה היא שמנחת הכהן מוקרבת על ידי הכהן הגדול, "שהיה מקריב מנחת חביתין ביום משיחתו ומשם והלאה מנחה תמיד כל חייו". לפי פירוש זה נשאלת השאלה: מה תפקיד בניו בהבאת המנחה? ועל כך משיב שד"ל: "וטעם 'ובניו' לדעת ראב"ע ורשב"ם מי שיהיה מבניו שיעמוד תחתיו לכהן הגדול, וכמפורש אחר כך בפסוק טו ['והכהן המשיח תחתיו מבניו יעשה אֹתהּ, חֹק עולם']".
אבל שד"ל מביא גם את דברי חז"ל: "וחכמים דרשו (מנחות נא ע"א) על כהן הדיוט כשעושה עבודה ראשונה צריך חנוך במנחה". שד"ל סבור, שהלכה זו של חז"ל, שאינה "מצוה מן התורה", נובעת מן המנהג שנהוג היה בחוגי הכהנים, כנראה בימי בית שני, וחז"ל עיגנו אותו בפסוק. לדעת שד"ל, הסברה מחייבת שכל כהן יעבור תקופת חניכה קצרה (מעין טירונות).

6. במ' ו 18: "וגלח הנזיר פתח אהל מועד את ראש נזרו, ולקח את שער ראש נזרו ונתן על האש אשר תחת זבח השלמים". לפי פשוטו – בשעה שזבחו של הנזיר מתבשל במקדש, על הנזיר לגלח את שׂער ראשו (כסמל לביטול נזירותו) בשער החצר "פתח אהל מועד".
אבל חז"ל פירשו את הכתוב כאילו כתוב "וגלח הנזיר אחר שחיטת הקרבן הנשחט בפתח אהל מועד שהוא השלמים" (רא"ם), כלומר: ציוּן המקום "פתח אהל מועד" מתייחס למקום שחיטת הקרבן, ולא למקום התגלחת. כך עולה מספרי, נשא פיסקא לה, וכן פירש רש"י: "יכול יגלח בעזרה? הרי זה דרך בזיון, אלא 'וגלח הנזיר' לאחר שחיטת השלמים, שכתוב בהן 'ושְׁחטוֹ פתח אהל מועד' [במ' ג 2]". מדבריו עולה שאין הנזיר מגלח בעזרה. פירוש זה לא נראה לשד"ל כפשוטו של מקרא, אבל הוא מנסה להסביר את דברי חז"ל: "ונראה לי כי בבית שני ראו שהיה דרך בזיון שיהיו הנזירים מגלחים בעזרה, ולפיכך עשו לשכה באחת מזוויות העזרה ובה היו מגלחים ומבשלים (ע' מדות פ"ב מ"ה), ולפיכך נדחקו בספרי (נשא פיסקא לה) ובנזיר (מה ע"א) לפרש 'פתח אהל מועד' אחר שחיטת השלמים, שהיו נשחטים פתח אהל מועד, ולא חשו להזכיר שיהיה הגילוח בלשכה, כי היה דבר ידוע אצלם".

7. בדב' יד 22–23 מצוּוים בני ישראל על הפרשה שנתית של מעשר מיבולי האדמה ועל אכילתו על-ידי הבעלים "לפני ה' אלֹהיך במקום אשר יבחר" – מה שמעיד על קדושתו של מעשר זה, שחז"ל מכנים אותו "מעשר שני". בפס' 24–26 מתירה התורה לאלה היושבים הרחק מן "המקום", להמיר את המעשר בכסף, ואז לעלות אל "המקום" ולקנות בכסף הפדיון שבידם צורכי אוכל לסעודה (לפני ה'). בפס' 27 מחייבת התורה את האיכר הישראלי לשתף בסעודת הקודש את הלוויים, שאין להם חלק ונחלה עם העם. בפסוקים 28–29 מצווה התורה על השארת המעשר בשנה השלישית "בשערים" לצורכי פרנסתם של הלוי, הגר, היתום והאלמנה. הפסוקים בדב' פרק כו 12–15 מתייחסים לאותה שנה שלישית. הם מאשרים את דין המעשר ("מעשר שני") באותה שנה ומצווים על וידוי חגיגי שיערוך האיכר הישראלי "לפני ה'": "כי תְכַלֶּה לַעְשֵׂר את כל מעשר תבואתך בשנה השלישִת שנת המעשר, ונתתה ללוי, לגר, ליתום ולאלמנה ואכלו בשעריך ושבעו" (פס' 12). לפי פשוטו של מקרא מתייחסת כאן התורה רק למעשר שני, שבמשך שלוש שנים לא הספיק האיכר להעלותו לירושלים, ובשנה שלישית זו ייתן לעניים לאכול אותו בשער עירו. אבל לפי מדרש חז"ל, הפרשה מדברת או רומזת על שלושה מיני מעשרות: "בערתי הקֹדש מן הבית" – מעשר שני; "נתתיו ללוי" – מעשר ראשון; "לגר ליתום ולאלמנה" – מעשר עני (פס' 13). לדעת שד"ל, כל "עניין הפרשה הזאת מבולבל מאוד לשיטת חז"ל", כי אינו פשוטו של מקרא, שהרי הכתוב אינו מבדיל בין המעשרות, והא ראיה שהוא מזכיר את המעשר תמיד בלשון יחיד: "וגם נתתיו", "לא אכלתי באֹני ממנו". לכן סבור שד"ל שמדובר במעשר אחד, והוא מעשר שני הנאכל בכל שנה לבעלים בקדושה בירושלים. אולם התורה הכירה בכך שלא תמיד הספיקו הבעלים לאכלו מדי שנה בשנה בירושלים, ולכן התירה להשהות את מה שנותר משנה אחת לאחרת – עד שלוש שנים, אבל בשנה השלישית (והשישית), אם עדיין לא הספיקו הבעלים לאכלו כולו בירושלים, ציותה התורה שיוציאו בעירם את השאריות שלא יכלו לקחת לירושלים, ויתנו אותו (את המעשר השני) ללוי ולעני.

ונראה כי אחר שרבו הרמאים הגוזלים מתנות עניים והיו אומרים לעניים: אין לנו שום מוֹתר מעשר שני לתת לכם, כי כבר אכלנוהו בירושלם – גזרו חכמים כי בשנה השלישית לא יפרישו מעשר שני, אבל המעשר שמפרישים יהיה כולו לעניים.

שד"ל סבור, כי לפי פשוטו של מקרא אין האיכר הישראלי מצוּוה על "מעשר עני" בשנה השלישית במקום "מעשר שני". "מעשר עני" הוא גזירת חכמים עקב מציאות מסוימת או נסיבות מיוחדות. לדעת שד"ל, לפי פשוטם של דברים, חובתו של הישראלי היא להפריש כל שנה "מעשר שני" בלבד. בפסוקים אלו השתמשו חז"ל כאסמכתא.

סיכום ביניים
בסעיף זה ראינו אפוא, כי שד"ל דוחה במקומות שונים את הפרשנות ההלכתית המפרשת את הכתובים בניגוד לפשוטו של מקרא, גם כאשר אינו מסתמך על דעת הקדמונים. את סטיית ההלכה מהפרשנות הפשטית של החוק המקראי הוא מסביר בשינוי המציאות ובשינוי הנורמות החברתיות. שינויים אלה הם שהביאו, לדעתו, את חז"ל לחדש את הפירוש ההלכתי כדי להתאימו למציאות חדשה, שלא הייתה בימי התורה. לכן, כאשר בא שד"ל לפרש את הכוונה המקורית של התורה, הוא סבר שאין לו כל מחויבות לפרש כמו הפירוש ההלכתי, שכן גם חז"ל בוודאי הבינו שאינם מפרשים כפשוטו של מקרא.

ג. מקומות שבהם מפרש שד"ל את דברי חז"ל, הנוגדים לדעתו את פשט הכתוב, אך דוחה את פירושם מתוך נימוקים שונים

בסעיף זה ייסוב הדיון על אותם המקומות שבהם דוחה שד"ל את דברי חז"ל המנוגדים לפשט הכתוב, ואף על פי כן הוא מסביר את פירושם בשני אופנים: א. חז"ל סטו מפשט הכתוב כדי להקל מדין תורה; ב. פירושם מהווה תקנה שתיקנו לטובת הכלל, מה שמוגדר אצל חז"ל "מפני תיקון העולם".

א. חז"ל כמקלים מדין תורה

1. שמ' כא 12: "מכה איש ומת, מות יומת". לפי המשנה (סנהדרין ט, ב), חייב המכֶּה מיתה, רק אם נתכוון מראש להמית את המוּכה ורק אם היכה אותו מכה שיש בה כדי להמית.
אבל שד"ל סבור: "והנה לפי הפשט, גם אם לא נתכוון להמית, כשהכה בדעת ובכוונה להכות, יומת אם מֵת מחמת המכה ולא מחמת דבר אחר שנוסף עליו במקרה […]; ורז"ל נטו בזה להקל ולא להחמיר, עיין סנהדרין פרק ט".

כאן מביע שד"ל את דעתו, שהדין הקדום בתורה, על-פי הפשט, היה שונה מההלכה, שקבעו חז"ל מתוך נטייתם להקל ולהימנע מלהוציא את הרוצח להורג.

2. שמ' כא 12: "מות יומת". כותב שד"ל: "על ידי בית דין, ואם יש לנהרג גואל רשאי לנקום דמו, כי זה נלמד ממה שאומר מיד [פס' 13]: 'ואשר לא צדה וגו' ושמתי לך מקום אשר ינוס שמה', כלומר שינוס מן הגואל (וכמפורש בספר במדבר ל"ה י"ב למקלט מגואל), שאם לא כן למה ינוס? הלא אין ספק כי השופטים לא ימיתוהו בלא דרישה וחקירה אם הרג בשוגג או במזיד, ו[אילו התכוון הכתוב רק למיתה על-ידי בית דין] היה די שיאמר: רק אשר לא צדה והאלהים אִנה לידו לא יומת". משמע שהתורה נתנה רשות לגואל הדם להרגו כל עוד לא נכנס לעיר המקלט. כך עולה מפשוטו של מקרא גם בבמ' לה 19: "גֹּאל הדם הוא ימית את הרֹצח, בפִגעו בו הוא ימיתנו". ובהמשך (לה 27): "ומצא אֹתו גֹּאל הדם מחוץ לגבול עיר מקלטו ורצח גֹּאל הדם את הרֹצח, אין לו דם".
דברי שד"ל עומדים בניגוד לדברי חז"ל במכילתא דרי"ש, שם נאמר: "מות יומת, בבית-דין. אתה אומר בבית דין או אינו אלא שלא בבית-דין? תלמוד לומר: 'ולא ימות הרוצח עד עמדו לפני העדה למשפט' [במ' לה 12]. הא מה ת"ל: 'מות יומת'? בבית דין". מכאן שחז"ל אינם מקבלים את האפשרות שעונשו של הרוצח ייחרץ בידי גואל הדם.
שד"ל מבסס את דעתו בטענה: "שאם היתה כוונת התורה לאסור גאולת הדם בהחלט, מה צורך לערי מקלט? והנה כוונת התורה להרחיק גאולת הדם, אך לא אסרה אותה, ואם הרג גואל הדם את הרוצח חוץ מערי המקלט, אין לו דמים".
גם כאן חוזר שד"ל על דעתו, שהדין בתורה היה מלכתחילה שונה מהפירוש ההלכתי של חז"ל, המיועד כבר לחברה מתקדמת יותר. מגמת השינוי באה לידי ביטוי גם בהמשך פירושו על אתר. בוודאי שהשופטים ישפטו את הרוצח רק על-פי עדים, "ובמקום אחר מפורש שצריך שיהיו שני עדים", אבל חז"ל "הוסיפו (מכילתא משפטים ד) ההתראה כדי להבחין בין שוגג למזיד, וגם זה להקל".

ב. חז"ל כמתקני תקנות

1. שמ' כא 18–19: "וכי יריבֻן אנשים והכה איש את רעהו… ולא ימות ונפל למשכב. אם יקום והתהלך בחוץ על משענתו ונִקה המכֶּה, רק שִׁבתו יִתן ורַפֹּא ירַפֵּא". הכתוב מדבר בנזקי גוף, במריבה בין שני אנשים, שבה היכה אחד היריבים את רעהו באבן או באגרוף הכאה שלא גרמה למיתה אלא לנפילה למשכב באופן ארעי. ר' ישמעאל במכילתא פירש "על משענתו" כביטוי מטפורי: "על משענתו – על בוריו. זה אחד משלושה דברים שהיה ר' ישמעאל דורש בתורה כמין משל", רק אז יינקה המכה מדין מוות ויתחייב לשאת בהוצאות הנזק בלבד. ראב"ע, שהבחין בהבדל בין פשוטו של הפסוק לבין מדרש ההלכה, אומר: "על חז"ל נסמוך שפירשו 'על משענתו' שלא ישען על אחר כמשפט החולים רק על עצמו". לעומת זאת שד"ל מפרש כפשוטו, כלומר: אם יצא המוכה והתהלך "'על משענתו', [דהיינו] על מקלו, מיד ינוקה המכה, אף אם אחר-כך ימות המוכה, כי יש לתלות שהוא גרם לעצמו שלא נשמר כשהתחיל להבריא".
בדברי ר' ישמעאל, "שדורש כמין משל 'על משענתו' – על בוריו", רואה שד"ל תקנה לחומרה, שכן לפיה ינוקה המכֶּה רק אם יחזור הנפגע לבריאותו וכוחו הראשון כמקודם. כאן מנסה שד"ל להסביר את דרכם של חז"ל כמתקני תקנות, ולאו דווקא כפרשני פשט.

2. בדב' כה 5 נאמר: "כי יֵשבו אחים יחדָּו ומת אחד מהם ובן אין לו, לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר", היינו: לא תינשא אלמנת האח המת לגבר שמחוץ למשפחה. חז"ל דנו בפירוש פסוקית התנאי "כי ישבו אחים יחדו", וקבעו: "פרט לאשת אחיו שלא היה בעולמו". משמע: מצוות ייבום חלה רק אם שני האחים יש להם הוויה אחת בעולם – אם היה לשניהם הוֹוֶה משותף. אבל אם מת אדם בלא צאצאים, ואחיו נולד אחר מותו, לא חל עליו דין הייבום.
שד"ל אינו מפרש את הפסוק על-פי ההלכה, אלא טוען, ש"לפי הפשט כמשמעו שיָדורו יחדיו (אבל הוויה בעולם לא תקרא ישיבה, אם לא על דרך השיר), […] על כן לא יְיַבּם אלא כשישבו יחדיו, ואשת אחיו ידועה לאשתו". הלכת חכמים אינה כתובה בתורה, אלא נִתקנה בזמנם על רקע מציאות שונה מזו של תקופת התורה. וכך מסביר שד"ל את הרקע שהביא את חז"ל לתקן תקנה המרחיבה את התנאי המקראי בדבר מגורים משותפים של האחים לתנאי של חיים בהווה משותף: "במשך הדורות לא היו עוד רוב האחים יושבים יחדיו, על כן ראו החכמים שהיתה מצות ייבום מתבטלת אם לא תהיה נוהגת אלא ביושבים יחדיו, על כן התקינו שיספיק שתהיה להם הוויה בעולם יחדיו".
שד"ל, הנוקט את דרך הפשט, מתנגד לפירוש הפסוק לפי ההלכה, כיוון ש"הוויה בעולם לא תקָּרא ישיבה", אבל מצד שני הוא מנסה להסביר את "פירוש" חז"ל כתקנה. לפי דעה זו, חז"ל בעצם שמרו בתקנה זו על הכוונה הראשונה של התורה במציאות חברתית שונה.

3. מאותה פרשה בחוק הייבום (כה 6): "והיה הבכור אשר תלד יקום על שֵם אחיו המת, ולא ימחה שמו מישראל". פשט הדברים הוא, שהבן הבכור שייוולד לאלמנה לאחר הייבום יישא שם אחיו המת של היבם, היינו יירש לבדו את נחלת המת, ובכך תתקיים המשכיותה של המשפחה. זהו חסד שהחוק מחייב לעשות לאח הנפטר. אבל אם היבמה לא תלד תעבור נחלת המת לאֶחָיו, לפי מספרם. אבל חז"ל פירשו בניגוד לפשט הפסוק וקבעו ש"הבכור" בפסוק זה אינו בנה הבכור של האלמנה, שנולד מהייבום, אלא היבם עצמו, שהוא בכור האחים, ובזכות הייבום הוא שייטול את נחלת אחיו המת בנכסי אביו. פירוש חז"ל מבטל למעשה לחלוטין את פשט הכתוב.
גם כאן רואה שד"ל את הפירוש ההלכתי כתקנה שתיקנו חז"ל לאור מציאות החיים, שבה אין האחים רוצים לייבם, פן ייגרע חלקם של בניהם בנחלת המשפחה כאשר ייוולד יורש לנחלת האח המת; לפיכך התקינו שהאח המייבּם לבדו יירש את המת "באופן שכל בניו יחלקו בשווה". היינו, דברי חז"ל אינם פירוש הכתוב, אלא תקנה לתיקון החברה. דווקא בחוק הייבום כמשמעו בתורה רואה שד"ל תקנה מיוחדת של התורה כנגד מנהג קיים. בפירושו לבראשית לו 2 אומר שד"ל:

ואני אומר, שהיתה אצלם [בחברה הקדומה לפני מתן תורה] עגמת נפש אם תהיה אשת המת החוצה לאיש זר, והיה חביב להם שתינשא לאחד מבני המשפחה. ומליצת הכתוב 'לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר' – סיוע לזה.

שד"ל הבחין כי בעצם ניסוח החוק בספר דברים משתמר זכר לחוק עתיק מחוץ לישראל. במזרח הקדום היה קיים ייבום, אלא שהוא נהג בין שהיו לנפטר בנים ובין שהיה חשׂוך ילדים, משום רצון בני המשפחה להשיא את האשה בתוך המשפחה – משל לרכוש העובר בירושה. באה התורה, לדעת שד"ל, וחידשה שני חידושים: הייבום ייעשה רק על-ידי אחי הנפטר, ורק אם נפטר הבעל בלי בנים משום "לא ימחה שמו מישראל". התורה הפכה חוק, שהיה עניין של רכוש וקניין, לחוק המחייב לגמול חסד עם האח הנפטר. ועתה שינו חז"ל בדרך הדרש את חוק התורה בהתאם למציאות בימיהם. שד"ל כפשטן אינו יכול לפרש לפי דרכם, אבל הוא מסביר את דרכם, וסבור שחז"ל המשיכו למעשה את מגמת התורה לגמול חסד עם האח הנפטר כדי שלא יימחה שמו מישראל.

סיכומם של דברים: יחס שד"ל כלפי מגמתם של חז"ל בפרשנות העוקפת את הפשט
מדיון בפרשנות חז"ל הגיע שד"ל למסקנה, כי בכל מקום שנטו חז"ל מפשוטו של מקרא – "כשאין הדבר דעת יחיד, אבל הוא דבר מוסכם בלי חולק" – פירושם "איננו טעות שטעו [בהבנת פשט הכתוב], אבל הוא תקנה שתיקנו לפי צורך הדורות, ומי כמוהם ריפורמאטור? אבל תקנותיהם היו בחכמה עמוקה וביראת ה' ואהבת האדם, לא להנאת עצמם או לכבודם, ולא למצוא חן בעיני בשר ודם".
מסקנתו של שד"ל ברורה אפוא: מדרשי חז"ל, גם אם אינם פשטי הכתובים, הם תקנות לפי צורך הדורות, כי חז"ל היו רפורמטורים. אבל בניגוד לרפורמטורים שבימיו, שתיקנו את מצוות היהדות לנוחותם ולכבוד עצמם, כדי למצוא חן בעיני המשכילים הנכרים, תיקנו חז"ל תקנות המשנות אמנם את הנוהג הקדום, אבל כל זה מעשה לצורכי הדור ולשם שמים. הם ירדו לעומקה של תורה והבינו שבימי קדם, כשניתנה התורה, היה הדין חמור הרבה יותר, ובימיהם, כשהחברה השתנתה, ראוי לפי כוונת התורה שישתנה גם הדין. מדרשי ההלכה הם אפוא פעמים הרבה עומק כוונת תפיסת התורה.
שד"ל למעשה כופר במעמדן של הלכות מן התורה ודן אותן כתקנות, כלומר הוא רואה בהן דינים מדרבנן. זוהי למעשה כפירה בתורה שבעל-פה במובן המקובל על חכמינו, לרבות רמב"ם, ולרבות ר' משה מנדלסון שאת דבריו מביא שד"ל בתחילת הקדמתו ל"המשתדל".
אופייני לתפיסתו, הרואה במדרש ההלכה חז"ל תקנות שיש בהן חכמה עמוקה אבל אין הן פשוטו של מקרא הוא פירושו לשמ' כא 28: "וכי יִגח שור את איש או את אִשה ומת, סקול ִיסָּקל השור ולא יאָכל את בשרו ובעל השוֹר נקי". הכתוב עוסק בדין "שור תם", שהמית אדם בנגיחה; דין השור לסקילה, אסור לאכול את בשרו, ובעל השוֹר נקי מכל עונש. אבל שד"ל מציין כי חז"ל (בבא קמא מא ע"א) אמרו, "שאפילו שחטוֹ קודם שייסקל (לאחר שנגמר דינו לסקילה) [שהרי לאחר שנסקל ברור שאסור לאכלו, מטעם 'לא תאכל כל נבלה' (דב' יד 21)] – אסור בהנאה". כלומר, שור שנידון להיסקל, אסור לאכול את בשרו, גם אם בפועל לא נסקל אלא נשחט, וגם אסור ליהנות ממנו, כגון במכירתו לנכרי או בהאכלת בהמה בבשרו, היינו: בעל השור, על-פי מדרש חז"ל, "יוצא נקי מנכסיו, ואין לו בהם הנאה של כלום", כלומר שור שנידון להיסקל אסור בהנאה גם אם לא נסקל. בפירושו לשמ' כא 28 מסביר זאת שד"ל: "הריגת השור איננה עונש לשור אלא לבעליו, כדי שישמור בהמותיו"; ועל תקנת חז"ל במקרה זה הוא אומר: "והדין דין אמת, אע"פ שאינו פשוטו של מקרא".
ההפרדה המוחלטת שמפריד שד"ל בין פשוטו של מקרא לבין הדין, היא אולי אחד הקווים העיקריים המאפיינים את דרכו בפירוש קטעים הלכתיים בתורה.
נראה שניסיונותיו להסביר את חז"ל משקפים מגמה אפולוגטית, שתכליתה לומר כי גם חז"ל ידעו שאין הם מפרשים את הפשט (ולכן רשאי הוא עצמו לבאר לפי ההוראה המקורית), אלא שהם במודע תיקנו תקנה.
ראינו כי שד"ל אינו נרתע מלפרש את הכתוב בדרך שונה מפרשנות חז"ל, כאשר אין פירושם נראה לו מתאים לפשוטו של מקרא, אפילו בתחום ההלכתי, בין בהלכות הקשורות לחוקים שנתיישנו ובין בהלכות במצוות מעשיות. בתחום זה הוא בעצם ממשיכו של רשב"ם, שכן גם רשב"ם הבחין בין אופיו העיוני הבלתי-מחייב של הפשט לבין אופיו המעשי-המחייב של המדרש ההלכי. שד"ל אינו דוחה את הלכות חז"ל, המכוּנות בפיו תקנות או גזירת חכמים (שהוא מקבל אותן מתוקף סמכותם של חז"ל), אלא הוא מנסה לפעמים להסביר מדוע קבעו חז"ל הלכה כפי שקבעו, ומה גרם להם לתקן תקנות מסוימות חרף מודעותם לסטייה מן הפשט. עם זאת דרכו לא הייתה זהה עם דרכו של רשב"ם. רשב"ם סבר, שחז"ל למדו גם מן הנרמז בתורה עצמה, בין השיטין, ולשם כך נעזרו בדרכי הלימוד המיוחדות, שבהן נדרשת התורה; לדעתו, ההלכות הן תורה שבעל-פה ותוקפן כדין דאורייתא. לעומת זאת סבור שד"ל, שהלכות חז"ל, שאינן פשוטו של מקרא, לא נלמדות מרמזים בכתובים, אלא הן תקנות שתיקנו לפי צורך הדורות, והן "נעשו בחכמה עמוקה וביראת ה' ואהבת האדם".
בניגוד לתפיסתו
חזור למעלה
לעמוד הראשי
צפה בכרטיס האישי של המשתמש
פסח
אדמו"ר
אדמו




הצטרף בתאריך: Aug 25, 2006
הודעות: 1389
0.31 הודעות ליום

עיטורים: 0
הודעהנשלח: 24/02/2009 ב-22:42:38    כותרת הודעה: תגובה עם ציטוט

כוכב-דוד כתב/ה:
בנו של פרופ' שמואל ורגון הנ"ל, הרב ניר ורגון סייע לאביו בעבודתו על שד"ל. וכאשר למד עימי הוא הפנה את תשומת ליבי לדברי שד"ל ע"פ ה"פשט" בפירוש הכתוב בדברים כד:
וְאִם אֱמֶת הָיָה...

ראשית, תיקון קטן. הפסוקים שאתה עוסק בהם נמצאים בדברים כב (יג - כ) לא בפרק כ' ולא בפרק כד.
לעצם הענין. טענתך נגד שד"ל נראית נכונה, אמנם האמונים על ביקורת המקרא יטענו אולי כאן טענות מן הסוג של 'מאן דאמר הא לא אמר הא', אבל שד"ל ודאי לא סבר כך, ולשיטתו אתה טוען טענות נכונות.
אמנם לענין מה שטען אליהו שאי אפשר שמחמת חסרון בתולים יהרגו את הנערה שהרי כתוב 'על פי שנים עדים' - הא לא שמיע לי, כלומר לא סבירא לי.
הכתוב 'על פי שנים עדים' בא למעט הריגת אדם על פי עד אחד, כשאין לנו שום ראיה זולת עדותו של העד. הוא לא בא לומר מה דינם של ראיות אחרות שאינן עדות אלא ראיות של סברא. וזו באמת ההלכה! שכן יש מקרים שונים בהם מוציאים ממון על פי חזקת הגוף או צירופים של ברי ושמא ומיגו [ואפילו ברי ושמא למ"ד ברי עדיף] כידוע למי שלומד פרק ראשון של מסכת כתובות (דף יא: ואילך). ואף אחד לא מקשה 'הכיצד, הרי כתוב על פי שנים עדים יקום דבר'? שכן פסוק זה בא למעט הוצאת ממון על פי עד אחד, אך לא הוצאת ממון על פי ראיות אחרות. ואותו הדבר לגבי הריגה על פי עד אחד.
אלא שאפשר לשאול: הרי יתכן שאיבדה את בתוליה משום 'מוכת עץ' וכדומה? זו שאלה טובה על פי סברא, אך אין כאן סתירה מן המקראות. ומצד הסברא - קשה להכריע, יש פעמים רבות שאין דיני התורה נראים לנו מסתברים לפי ההגיון שלנו.
חזור למעלה
לעמוד הראשי
צפה בכרטיס האישי של המשתמש
אליהו
אדמו"ר
אדמו




הצטרף בתאריך: Aug 24, 2006
הודעות: 2316
0.52 הודעות ליום

עיטורים: 0
הודעהנשלח: 24/02/2009 ב-23:13:42    כותרת הודעה: תגובה עם ציטוט

[quote="פסח"]
כוכב-דוד כתב/ה:
אמנם לענין מה שטען אליהו שאי אפשר שמחמת חסרון בתולים יהרגו את הנערה שהרי כתוב 'על פי שנים עדים' - הא לא שמיע לי, כלומר לא סבירא לי.
הכתוב 'על פי שנים עדים' בא למעט הריגת אדם על פי עד אחד, כשאין לנו שום ראיה זולת עדותו של העד. הוא לא בא לומר מה דינם של ראיות אחרות שאינן עדות אלא ראיות של סברא. וזו באמת ההלכה! שכן יש מקרים שונים בהם מוציאים ממון על פי חזקת הגוף או צירופים של ברי ושמא ומיגו [ואפילו ברי ושמא למ"ד ברי עדיף] כידוע למי שלומד פרק ראשון של מסכת כתובות (דף יא: ואילך). ואף אחד לא מקשה 'הכיצד, הרי כתוב על פי שנים עדים יקום דבר'? שכן פסוק זה בא למעט הוצאת ממון על פי עד אחד, אך לא הוצאת ממון על פי ראיות אחרות. ואותו הדבר לגבי הריגה על פי עד אחד.
ו.

לא פסח, גם אם לא ניקח את כללי התורה שבעל פה על שני עדים והתראה ותוך כדי דיבור
צריך וחקרת ודרשת היטב!
חסרון בתולים שיכול להווצר לא בהיותה ארוסה אינו עילה לסקילה שהיא מיוחדת לנערה מאורסה [שוב, תורה שבעל פה. אבל בתורה שבכתב באשת איש כתוב מיתה ובנערה מאורסה כתוב סקילה] בכל אופן אנו מדברים על הרובד הפשוט של פשוטו של מקרא.
חזור למעלה
לעמוד הראשי
צפה בכרטיס האישי של המשתמש
פסח
אדמו"ר
אדמו




הצטרף בתאריך: Aug 25, 2006
הודעות: 1389
0.31 הודעות ליום

עיטורים: 0
הודעהנשלח: 25/02/2009 ב-14:48:34    כותרת הודעה: תגובה עם ציטוט

אני מסכים שחסרון בתולים אינו ראיה מוכרחת, אולם אם היתה דרך להוכיח מתי זה בא מבעילה ברצון - ומתי זה בא מאונס או מוכת עץ, זו היתה ראיה טובה. זה לפי הסברא שלנו. אבל אולי בדורות קודמים ההגיון עבד אחרת, ועצם חסרון הבתולים הספיק. 'ודרשת וחקרת היטב' היינו שתברר עד שתראה לך האמת, מה האמת? התורה לא קובעת.

ועוד אני חוזר לענין הראשון:
לאחר הרהור הבנתי קצת את סברתו של שד"ל. מפשוטו של מקרא נראה שציר הדיון סובב אם נמצאו בתולים לנערה או לא. וכיצד מוכיחים הורי הנערה שהיו לה בתולים? הם מביאים את השמלה, דהיינו לפי הפשט - הבגד שעליו טיפי דם בתולים. לפי ההלכה אין כמובן שום צורך להביא את השמלה אלא להיפך: הבעל צריך להביא עדי זנות שהתרו בה ואמרה אף על פי כן, שזה כמעט בלתי אפשרי. ואכן בהתאם לכך מפרשים חז"ל [עיין רש"י] ש'ופרשו השמלה' היינו דברים המבוררים כשמלה, מה שהופך את המלה 'שמלה' לאליגוריה, ובכל מקרה, אינו מתרץ מדוע מלאכת ההוכחה מוטלת על אבי הנערה בעוד שהמצב הוא בדיוק להיפך: מי שרוצה לחייבה מיתה צריך להביא עדים.
כנראה לכן סבר חז"ל שנראה כי עצם איבוד הבתולים מחייבה מיתה, מה שאכן קשה מאוד ולא מסתבר: הרי אפשר שהיה באונס, אפשר שהיה קודם אירוסין, אפשר שהיתה מוכת עץ, וצע"ג. אבל אני מבין את מה שדחק אותו [לא קראתי אותו בפנים, הנימוקים שציטט כוכב דוד בשמו היו לא הגיוניים, אבל אולי יעלה את דבריו לאתר ונדעם לאשורם]
חזור למעלה
לעמוד הראשי
צפה בכרטיס האישי של המשתמש
אליהו
אדמו"ר
אדמו




הצטרף בתאריך: Aug 24, 2006
הודעות: 2316
0.52 הודעות ליום

עיטורים: 0
הודעהנשלח: 25/02/2009 ב-21:17:23    כותרת הודעה: תגובה עם ציטוט

לא נגיע רחוק בדיון הזה.
מכל מקום למראית עין כל קורא שטחי מגיע למסקנה זו
לא בתולה - סקילה.
כשהקורא ממשיך לקרוא על אונס לא-מאורסה וכו' הוא ישנה את דעתו.
חזור למעלה
לעמוד הראשי
צפה בכרטיס האישי של המשתמש
פסח
אדמו"ר
אדמו




הצטרף בתאריך: Aug 25, 2006
הודעות: 1389
0.31 הודעות ליום

עיטורים: 0
הודעהנשלח: 25/02/2009 ב-21:43:42    כותרת הודעה: תגובה עם ציטוט

כן, אבל לא ענית לשאלות שלי.
חזור למעלה
לעמוד הראשי
צפה בכרטיס האישי של המשתמש
אליהו
אדמו"ר
אדמו




הצטרף בתאריך: Aug 24, 2006
הודעות: 2316
0.52 הודעות ליום

עיטורים: 0
הודעהנשלח: 25/02/2009 ב-22:41:36    כותרת הודעה: תגובה עם ציטוט

בסדר נעזוב
ראית מה שאני אומר וראיתי מה שאתה אומר.
חזור למעלה
לעמוד הראשי
צפה בכרטיס האישי של המשתמש
הצג הודעות קודמות:   
הפורום נעול. אינך יכול להוסיף הודעות, לכתוב תגובות ולערוך הודעות של עצמך   ההודעה נעולה. אינך יכול לכתוב תגובות או לערוך את ההודעה, אם אתה כתבת אותה    מפתח הפורומים -> טעמי המקרא ודקדוקי קריאה כל הזמנים הם שעון ישראל (GMT + שעתיים)
עמוד 1 מתוך 1

 
קפוץ אל:  
אתה לא יכול לשלוח הודעות בפורום זה
אתה לא יכול להגיב להודעות בפורום זה
אתה לא יכול לערוך את הודעותיך בפורום זה
אתה לא יכול למחוק את הודעותיך בפורום זה
אתה לא יכול להצביע למשאלים בפורום זה
אתה לא יכול לצרף קבצים בפורום זה
אתה יכול להוריד קבצים מפורום זה
Website powered by

כל הזכויות שמורות ©
העמוד נוצר תוך: 0.440 שניות

:: phpib2 phpbb2 style by phpbb2.de :: PHP-Nuke theme by www.nukemods.com ::